中國佛教解經方法的演變
佛教作為一種宗教，其經典崇奉意識較之其他文化更強，在它那里，對一部佛典的闡釋足以開啟一個學派或宗派。佛教于東漢傳入中國后，一直在走著解經之路。這里所謂“解經”是廣義上的，它包含下列涵義：一是將印度梵文經典轉化為中國文化，即譯經；二是將佛經中的深奧義理轉化為符合中國人思維習慣和文化心理的語言概念，即釋經；三是譯釋者自身對經義的理解與闡發，這幾方面往往是交織在一起的。中國佛教的解經方法表現出某種時代共性，即每一特定時代普遍盛行某一特定方法，這種方法的演變大致可劃分為四個階段：
一、東漢佛教初傳時期的附會法
一般認為，佛教于東漢初期傳入中國，當時傳入的是原始佛教與小乘佛教。作為一種外來文化，佛教傳入中土后面臨的第一問題是必須中國化，而這中國化的第一步便是譯經。譯經并非僅僅是一種文字符號的轉變，而是首先要從本土文化定勢出發去理解異國經典，進而將反映異國文化傳統、觀念與心理的語言文字轉換成適合本土文化傳統、觀念與心理的語言文字，這樣方能為本土文化所接納。東漢譯經有一個共同特點，即套用中國文化觀念尤其是漢代流行的觀念術語去譯解印度佛典，本文謂之附會法。這種方法在當時的使用是有特定原因的。其時佛教初入中土，人們面臨的首要問題不是如何準確地理解經文，而是怎樣用漢語言表達梵語所言之佛經文句，當時人們唯一可行的似乎只有借助中國文化中的固有言詞去譯解佛經，這樣才能使這種外來文化為熟悉中國文化卻不熟悉印度文化的中國人所理解。因此，附會解經法在東漢時流行似是必然的。
最早的漢譯佛典是《四十二章經》，此經翻譯的最大特點是附會方士道術。東漢方士道術是漢初黃老思想與先秦方術相結合的產物，它幻想長生不老，神化人生境界，追求成神成仙。當時佛教初入中土，因其與方士道術同在解決人生之生老病死問題而很快合流；確切地說，是佛教這一外來新枝很快依附上了中土方士道術這根樹干，攀緣而上，最終成為中國文化無法擺脫的一部分。方士道術重言“道”，而《四十二章經》的譯者亦全面借用了這一概念，稱佛教為“佛道”、“釋道”或“道法”，稱學佛為“為道”、“學道”、“行道”、稱對佛教有所領會者為“道人”。該經譯者還以當時流行的靈魂不死、肉身成仙觀念來理解“阿羅漢”，說“阿羅漢者，能飛行變化，住壽命，動天地。”佛教徒出家修行原是要求得對肉體生老病死之苦的解脫，它決無企求“住壽命，動天地”之意，也不是想修煉成“能飛行變化”的本領，譯者顯然是在用方士道術的神仙境界來理解阿羅漢境界。之所以會出現這種情況，一方面是由于譯者對中印兩種文化的差異不甚了解，無法準確地用中國語言將經中真正意蘊反映出來；另一方面亦是想借用為當時中國人所普遍接受的神仙觀念來溟除外來文化與本土文化的隔膜，從而為佛教真正進入中土設立階梯。
除《四十二章經》以外，東漢著名譯經家安世高的譯經也表現出依附中土文化固有觀念的傾向。安世高的代表譯作是《陰持入經》和《安般守意經》。前者宣揚的中心觀念是“諸法無我”，佛教所謂“我”既包括肉體亦包括靈魂，“無我”是旨在破除人們把“身”與“靈”綜合起來當作“我”而加以執著的觀念。但這一觀念在中國傳統思想中根本不存在，因而當時的佛教徒無法理解印度佛教這一觀念。安世高便譯“無我”為“非身”，他不懂得“無我”既是對肉身的否定，亦是對靈魂的否定，他僅僅否定了肉身的真實性。發生這一誤解的原因在于當時中土靈魂不死觀念特別盛行，很多思想家包括譯經家無法理解對靈魂的否定，他們認為有生有滅的只能是有形之肉身，無形之靈魂是永存不滅的，這反映在當時的譯經中，便是將佛教的“無我”觀念理解為僅僅是對“身”的否定即“非身”。不過這種理解在佛教中國化的過程中起了相當大的作用，此后，漢譯佛典特別突出了“靈魂”的作用，到南北朝時，佛教徒與無神論者之間進行了一場尖銳的神不滅論與神滅論的論戰，靈魂不死觀念始終被驅出中國的佛教領域。安世高對《安般守意經》的譯解也表現出對中土文化的依附：
其一，經中的“安般守意”被附會為道教的呼吸吐納術及醫學之氣功。“安般守意”乃小乘禪法之一，是指用數息的方法使浮躁不安的散亂之心平定下來。此禪法與東漢流行的道教呼吸吐納術及醫學氣功有許多相似之處，然而也只是相似而非相同，道教之呼吸吐納術旨在長生，醫學之氣功旨在健身，而此禪法則旨在通過“四禪”、“六事”的修習，達到去欲存凈、厭離生死、不受五陰的目的，它們在目標上恰是相反的。但這一點并未被安世高所發現，他在解釋此經時對它們作了等而同之的理解。
其次，經中之“安盤”說被附會為中土“元氣”說。“安盤”即“數息”，安世高將“息”（呼吸）抽象為“氣”，用“氣”來解釋“身”，用氣滅來解釋“空”，這是該經本文中不曾有的觀點。小乘佛教視人身為地、水、火、風“四大”所構成，呼吸屬于其中的“風”、而“風”是不能概括人身的。譯者顯然是在用當時流行的元氣說來理解此禪法，故譯經中充滿了“氣”、“元氣”等純粹中國化的概念。
第三，經中的因果說被附會為中土宿命論，如其中的“業報”被直接了當地譯為“宿命對”。此后，中國傳統的宿命論便被賦予了佛教業報輪回的內容。
第四，譯者及其后的釋者明確地把經中的禪定視為成仙的手段，如譯經中有“斷生死，得神足”之語，這是把佛教修行的最高目的歸結為成仙，故其又接著解釋說：“得神足者能飛行故，言生死當斷也”；“得四神足者，可久在世間”，故被稱為“不死藥。”這種視禪法為成神成仙之手段的誤解，其影響持續了相當一段時間。三國康僧會在《安般守意經》序言中對此還大加發揮道：“得安般行者，……無遐不見，無聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘，制天地，住壽命，猛神德，懷天兵，動三千，移諸剎，八不思議，非梵所測。”這樣的“安般行”簡直成了有無限神通的變幻術了。直至東晉道安為此經作注時還在作這種神化：“舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。”（見《出三藏記集》）
與安世高同時的支讖在譯《道行般若》時同樣采取了附會法。支讖生活的東漢末年，中國思想主流之一的道家正在向玄學轉變，老莊以無為本的思想頗受青睞，支讖對《道行般若》的翻譯典型地表現出附會于此說的傾向。他把大乘佛教最重要的一個概念“真如”或“實相”譯成“本無”，這顯然是附會于老莊的無為有本、有生于無的觀念。譯經中充滿了“本無”、“無”等概念，如他將《道行經·照明品》的一段話譯為：“何謂知識？知識之本無。何所是本無？是欲有所得者亦本無；”“何所是本無？一切諸法亦本無。”此“本無”所否定的對象包括世間和出世間諸法，后來鳩摩羅什改譯為“諸法性空”。“諸法性空”只是否定諸法體性的實存性，并不否定諸法之現象存在，而諸法“本無”的說法并不能準確表達大乘佛教這一旨趣。
總之，東漢僧人在譯經過程中大量附會了當時流行的道術名言及《老子》、《莊子》、《淮南子》等書的思想觀念，從而使漢代譯經中參合著大量中土文化；而這種參合又并非融為一體，而是極其牽強附會的。這種附會譯經法在當時的盛行雖主要是試圖解決佛經表達上的問題，但其結果必然會嚴重影響對經文原義的準確領會。因為語言表達與義理領會是
聯系在一起的。后者是通過前者來表現的。語言表達的失準必然導致義理領會的偏誤。正如后來僧ｒｕì＠①所言：“茍言不相喻，則情無由此。不比之情，則不可以托懷于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致？理固然矣。”（《大智釋論序》）贊寧對東漢附會譯經法所導致的對佛典原義的誤解作了精辟的總結：“梵客體僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難合，ｗǎｎ＠②配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。”（《宋高僧傳》鄭三）但另一方面，印度佛教正是經過這樣一次次的被“誤解”，才得以在中國立住腳，扎下根，并被改造成中國佛教。
二、魏晉佛教的格義法
魏晉時期，附著中土時代思潮的轉變，佛教徒也自覺地攀附新枝，由東漢時期主要依附于方士道術轉而主要借助于玄學來譯釋佛經，詮解佛理，此法稱為“格義。”《高僧傳》卷四介紹此法說：“以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義，”它是“外典佛經，遞互講說。”“外書”、“外典”指佛經以外的中土典籍，“經中事數”指佛經中的事項、教義和概念。所謂“格義”，“格”乃量度之義，“義”即佛經之義，“格義”即是以中國固有的名詞概念（主要是當時流行的玄學概念）去量度（翻譯、注釋、詮解）佛教的概念和義理。從淺層上說，當時普遍做法是把佛經中為中土人所不熟悉的概念術語轉譯成當時流行的概述術語，如譯“真如”為“本無”，譯“涅ｐáｎ＠③”為“無為”，譯“禪定”為“守一”，譯“五戒”為“五常”，譯“輪回”為“生死”，等等，并進行相應的解釋。深一層說，當時一些佛學家不僅援引玄學等中土概念術語，而且還借用其理論課題、思想旨趣去闡釋佛教義理，這也是格義。這種格義解經法與漢代的附會法不同，附會法只是機械地套用中土名詞概念去比附對譯釋佛經概念，進而對經中義做出牽強附會的解釋，從而造成了兩者貌似神異的情形，其相似只是外表上的，骨子里仍彼是彼，此是此，兩種文化的隔閡沒有消除，更不要說相互融合了。格義法則不同，它既不追求忠實于外來佛教義理（當時盛行的是般若學）的本義，也不只限于借用中國傳統的名詞概念去對佛典作片言只語的訓釋，而且還試圖從思想義理方面去尋找中外兩種文化的共同點，消除兩者交流中的隔閡，進而加以融合。一旦找到了某種共同點，便可自由發揮，創立新解。這一方法盡管在傳達佛典本義方面仍有失準之處，卻為中國人理解和接受佛教開辟一條路子，為以后的佛典傳譯打下了良好基礎。
那么“格義”何以可能呢？”從主觀上說，格義的先決條件是佛學者對玄學的熟諳。玄學的主旨是老莊思想，而魏晉僧人普遍研閱過老莊之書，例如，當時的于法蘭曾綜體道玄之旨，支遁曾注《莊子·逍遙游》，竺法潛講解佛道之書達三十余載，慧遠則博覽六經，尤善老莊。精深道玄造詣為這些僧人溝通佛玄提供了可能性。從客觀上說，佛教般若學與魏晉玄學同屬于本體論哲學，都旨在探討宇宙本體問題，并且都作了唯心主義的回答。這種理論形態的同一性決定了兩者在這一范圍內具有相當大的相通性。所以當時的格義主要是圍繞本體論的哲學概念去溝通佛玄，探究“有無”、“本末”、“色空”等范疇，在它們中間尋找對應關系，當時的佛學者在譯解《道行》、《放光》等般若經典時，把玄學中的大量名詞概念和思想觀念引入其中，程度不同地背離了經文原義，興起了一股具有中國玄學特色的般若學思湖，正如道安在《毗奈耶序》中所言：“于十二部，眥目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。”并且當時的格義者們把玄學中的爭論也帶進了般若學，引起了般若學內部的分化，出現了所謂“六家七宗”，現舉數例加以說明。
三國時的支謙是一位漢文化修養很高的解經家，他的佛典譯釋受《老子》影響很深，檢閱其主要譯注，凡涉及重要概念時，他均取自《老子》。如他在《大明度無極經》第一品注中說：“菩薩心履踐大道，欲為體道，心與道俱，無形故言空虛。”這與老子所言心道合一，道常無形，故心亦無形一脈相承。又如，佛教有一重要概念“如”或“真如”，指的是離開人的思想言說、不受任何經驗左右的精神實體，對此不可言說而又不得不說的東西，佛教認為只有用“如”或“真如”來表示，而支謙及其他魏晉僧人均將其譯為“自然”，這顯然是以《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之義，支謙譯經多取意譯，且追求文麗，有時不免離開原著，具有明顯的中國化傾向，其忠實性受到很大影響，盡管人們對譯經的要求主要是傳信，支謙追求文麗，不忠實于原著的譯風屢遭指責，然而從三國至西晉，這種譯風始終占有重要地位，原因是它和玄學學風正相吻合，有其存在的社會基礎，同時從這種譯風中，我們可以看到此時的佛教仍在繼續中國化。
在此時佛教中國化的過程中，三國另一僧人康僧會同樣運用格義解經法推動了這一進程，玄學是儒道合流的產物，魏晉僧人一般多取老莊道家思想譯解佛經，康僧會則與此不同，他是以儒格佛。他把“儒典之格言”同“釋教之明訓”等量齊觀，把佛教的“幽微”當作周孔名教之“近跡”的補充。最能反映其以儒格佛之做法的是其“佛教仁道”說的'提出。“仁”本是儒家的概念，是儒家設置的道德和政治的最高原則和目標。康僧會通過格義方法將這一概念引入佛教，認為“諸佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁道也”（《六度集經》）。這便使印度佛教涂上中國儒家色彩，從而更便于它在中國社會產生政治作用。為了達此目的，康僧會在解經時，大量運用儒家思想自由發揮，甚至不惜改變經文原意。如對于“五戒”，他將其中的“不偷盜”擴展為“捐己濟眾”、“富者濟貧”；將“不殺生”擴展為“恩及群生”、“愛活眾生”；將“不飲酒”解釋為“盡孝”，這都是佛教戒律本身所沒有的內容。從康僧會的解經中，我們明顯可以看到佛教在魏晉與在東漢時已大不相同：雖同是依附于中國本土思想，但東漢時的依附是消極的攀緣，是形式上的附會，是機械地套用本土思想概念，結果使得佛理變得不倫不類；魏晉時的格義則積極尋找本土理論以使佛教這一外來文化扎下根。因而，這種格義對于本土文化來說就不僅僅是依附，更有自由發揮和積極參予。因為此時的佛教徒對本土文化與外來文化都有較深入的了解，他們能得心應手地在兩種文化之間尋找某些共同點、相似點，然后任意地融會貫通，使本土思想真正從內容上進入佛教。如此格義的結果，當然使中國佛教相對于印度佛教來說從形式到內容都變得更加不純；但正是有了這種“不純”，佛教才能在中國扎下根。因為這種“不純”并非僧人憑空臆造的結果，而是當時中國文化主流思潮在佛經譯解中的反映。
在中國譯經史上，第一個意識到格義解經法之局限性的是東晉道安。他認為“先舊格義，于理多違。”為了糾正格義法的自由發揮、不忠實于原著的弊端，道安創立了“合本”解經法，即比較各種經本的異同，以探求其義旨。他曾將《光贊般若經》與《放光般若經》、大品《放光般若經》與小品《放光般若經》加以比較，相互詮釋。這種方法具有擺脫玄學影響而單獨發揮佛教固有義理的傾向。然而這也只是道安的主觀愿望而已，在當時玄學占主導地位，格義成為時尚的情況下，很難有人能從根本上糾正這種解經之風。并且道安自己也未能擺脫格義之影響，他曾用玄學貴無論的觀點解釋《般若經》，創立了極具玄學特色的本無宗。
真正突破格義法之局限的是后秦鳩摩羅什。羅什認為以往的譯經“多有乖謬，不與胡本
相應。”（《晉書·姚興載記》）由于他兼通胡、漢二語，精曉般若之旨，故可將當時的譯經提高到一個新水平。羅什譯經的最大特點是既力求最大限度地忠于原文，又能使譯文符合漢語的表達習慣，文質結合，信巧統一。據后人評價，其譯《法華經》，能“曲從方言，而趣不乖本”（慧觀《法華宗要序》）；其譯《百論》，則“陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣”（僧肇《百論序》）；其譯《維摩詰經》，又“陶冶精求，務存圣意”（僧肇《維摩詰經序》）。羅什還創立了“兩釋異音，交辯文旨”、“胡音失者，正之以天竺（梵文）；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之”（《出三藏記集》卷八）等譯經方法，能較準確地表達經文原旨。至此，盛行一時的格義之風才得到一定扼制。自羅什以后，佛教義理逐漸擺脫對玄學的依附而開始走上獨立發展的道路，佛教典籍在一定程度上取代了《老》、《莊》、《易》、“三玄”的地位，佛學討論的問題也超出了玄學范圍。這預示著中國思想界的理論重心將由玄學轉向佛學，這一轉變至南北朝時終于實現。
三、南北朝隋唐佛教的義解法
中國佛教發展到南北朝時出現了一種新的動向：一方面，它要求擺脫中國本土思想影響的愿望更強烈，并逐漸付諸實踐；另一方面則力圖包容中國本土思想尤其是儒道思想。這在佛經譯釋方面的表現更是譯釋者們探求外來佛教本意的興趣在普遍增加，他們普遍舍棄了魏晉時期的格義法，代之以義解法，力求通過自身對佛教基本原理的準確理解而獨立地詮釋出佛經本義。這表現在幾個方面：
首先，從佛典譯釋對象來看，在南北朝佛教中，小乘佛教不同部派的論著大規模涌入中土，一般稱為“阿毗曇”，簡稱“毗曇”，意譯為“對法”、“論”等。這是解說和論證佛經義理的一種體裁，它對佛經的論釋采取名相分析與理論闡述并用的方法。較之“經”的結構松散、語言模糊等特點，“論”體系嚴密、定義清晰，重在闡發佛經義理，因而更能吸引那些循文求義的知識僧侶，它在南北朝時期的盛行及為廣大僧人所譯解，正表現了當時人們追求佛經本義的興趣在增加。
其次，當時中國佛教界對印度佛教的基本理論與觀念已不只是照本宣講，而能融會貫通，并能通過自己的理解而揭示佛經中雖蘊含卻未明言的某些義理。這種解經水平不是魏晉格義法所能達到的，只有運用義解法，才能揭示出經中未言之義理。這方面最突出的例子是竺道生。道生對魏晉格義法頗為不滿，他認為解經的宗旨是要解出經中之義理，而格義法恰恰是拘泥于語言，只注重文字言辭的變換，忽視了佛典原義闡釋的準確性。他認為語言與義理在解經中往往是相互矛盾的，拘泥于語言形式便不能把握其言中之義理。有鑒于此，他主張不應只援引道玄的名言術語去格度佛理，而應運用道玄“得意忘言”的方法去理解佛理。他提出了“入理言息”的義解解經法，說“夫象以盡意，得意則象忘；言以寄理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，則可言道矣。”（《高僧傳》卷七）道生自己的解經實踐正運用了這一義解方法。當時盛傳涅ｐáｎ＠③學，此說的核心是宣揚涅ｐáｎ＠③佛性說。佛性是成佛的根本前提。佛性說是整個佛教理論大廈的要基之一。但晉宋期間一些佛學者因拘執于般若學之空觀而否定其存在，他們以般若之空否定涅ｐáｎ＠③之有，以“人無我”否定“佛性我”。道生卻從義理層面將般若學與涅ｐáｎ＠③學統一起來，從整體上統觀佛理大廈的兩大根基——空與有，提出“佛性當有”說，即從將來一定成佛的結果來說，佛性是應該有的。其實，此說原本已包含在《涅ｐáｎ＠③經》的如來藏思想中，但譯者因不理解“如來藏”這個概念，故翻譯時前后不一，意義隱晦。道生正是運用了義解法才得以從如來藏思想中揭示出“佛性當有”說。此外，在法顯所譯6 卷本《大般泥洹經》中，有“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性”之說，即肯定一切眾生都有佛性；但同時又指出“一闡提”（指善根斷滅的惡人）不在其中。道生認為這從理論上是說不通的，既然一切眾生都有佛性，而“一闡提”雖是善根斷滅，但畢竟也屬眾生之列，也應包括在“有佛性”的范圍內。因而他根據自己的理解，大膽提出了“一闡提”亦有佛性的主張。此說一出，即遭到一些舊學僧黨的激烈反對，道生受到開除僧籍的重罰，被逐出建康。不久，曇無讖所譯40卷《大般涅ｐáｎ＠③經》傳到建康，其中果有“一闡提”亦有佛性之說，道生遂又受到僧界崇拜，被譽為“神悟”、“通情”、“孤明獨發”，并得“涅ｐáｎ＠③圣”之稱。這正表現了道生對義解法的理解之深與運用之熟。
第三，南北朝佛學者對佛經的研習解說已自成體系，并形成了不同學派，當時稱為“師說”。例如，后秦鳩摩羅什譯出印度龍樹的《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》后，他的一批弟子竟相研習，南朝的僧朗、僧詮、法朗等一大批僧人又廣為闡發講解。他們對“三論”的闡解重在“剖言析理”，心會神得，即注重從義理層面梳理義旨，融會貫通。《高僧傳》卷八“法度傳”介紹法度弟子僧朗說：“為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說，《華嚴》、‘三論’，最所命家”。《續高僧傳》卷七“法朗傳”介紹法朗弟子僧詮說：“玄旨所明，惟存中觀。自非心會析理，何能契此法言？”“三論”經過他們的闡釋講解而形成了以此為核心的三論學派。此外，當時盛行的還有涅ｐáｎ＠③、毗曇、成實、地論、攝論、律、禪等諸學派。這些學派之所以能形成，主要便是由于研習這些經論的佛學者對佛典原義已有精確、整體的理解，他們能透過經論的語言層面而直視其中的原理義旨。正因為對佛典原義有了精確的領會，所以這些佛學者避免了象魏晉佛學者那樣因不理解經文原義而只能對經中名相之含義爭論不休的情形，他們已拋開單個的佛典名相，就自己興趣所致而選擇佛典中的某一類，深入其義理層面而精研細究，梳理其義理，明示其旨趣，由此才形成了以不同經論為研習核心的學派。可以說，沒有義解解經法，就不會形成南北朝時期的諸學派。
南北朝時期這種只專一經一論，只執一師一說的學派形成后，彼此間又逐漸相互滲透、補充與影響，至隋唐時終于發展成宗派。當時有八大宗派：天臺、華嚴、三論、唯識、凈土律、密、禪。隋唐佛教宗派的形成標志著中國佛教走上了完全獨立化的道路。這在解經方法上也有所體現：一是此時的佛學者不僅能透過語言層面直探經文原旨，而且能將印度佛學思想與中國本土文化融為一體，相互發明，從而既使佛教在義理思想層面（而非語言層面）更加中國化，又使佛理滲透到中國傳統文化中，這兩者的大規模融合開始于隋唐，完成于宋明。二是南北朝佛學中的義解法此時趨于成熟。南北朝時期的義解法雖打破了魏晉佛學格義法對佛經名相術語的拘執，能深入到義理層面解釋佛典，但由于當時各學派大多局限于一經一論、一師一說，因而對佛理的整體理解是有限的，當時的大乘與小乘及般若學與涅ｐáｎ＠③學之間的融合溝通都是初步的、有限的。隋唐佛教則不然，經過魏晉南北朝佛學家對印度佛學思想的研習、消化和吸收，經過幾百年的印度佛學與中國本土思想的相互適應與協調，隋唐佛學者已能打破南北朝學派之間的理論局限，廣泛綜合各派學說，調和各種教理教義，從整體上對佛教原理進行全方位的綜合調和與融會貫通。
這種綜合調和與融會貫通之義解法的運用，最集中地體現在隋唐佛教的判教理論中。“判
教”即“教相判釋”，其做法是打破以往解經中主于一經一論的局限，以整體觀念重新詮釋所有佛教經典，對所有佛典都從形式到內容予以重新安排和估價，分別深淺、大小、權實、偏圓等，以此判定各類經典的意義和地位。這種解經方法在印度佛教及中國南北朝佛學中均有運用，但至隋唐時才成為一種普遍的解經方法。當時各大宗派都有自己的判教理論，如天臺宗有“五時八教”說，三論宗有“三藏三法輪”說，華嚴宗有“五教十宗”說，法相宗有“三教”說，凈土宗有“二門”說等。這些判教事實上是基于佛學者對整個佛教原理的理解與融通而對所有大小乘佛學思想及其所據典籍進行分科組織，站在佛理研究的高度來對原本彼此對立的派別和著作，按一定的指導思想和理論體系予以系統的評價和安排，以此確定各類典籍、各種思想和各個學派在整個佛教中所居之地位。這等于是用中國人特有的思維方式和思想觀念對佛教的典籍、教理和教義予以重新認定和組織。這種義解法充分反映出中國佛學者在吸收外來文化處理哲學思想矛盾時所具有的高超的思辨能力以及反映于其中的追求統一與和諧的獨特的思維方式。
當然，隋唐佛教早起的幾大宗派的判教理論對佛典的詮釋與理解仍有不成熟之處，它們往往只是機械地將各類經典和各家學說排列一下，并未說明它們之間的內在聯系，從而無法對整個佛教理論得出統一的理解。這種情況的存在促使一些佛學者進一步致力于對佛典義理的義解會通工作，在這方面做出突出貢獻的是唯識宗創始人玄奘。玄奘力圖對整個佛理及中國所傳的所有佛典進行整體義解與會通的心愿確立已久，他受具足戒后，便遍訪名師，精研大小乘各類佛典，企圖對佛典義理作出統一的解釋。但在當時中國佛教界范圍內，他訪師的結果未能達到這一目的。于是，他歷盡艱辛去印度學佛取經。玄奘居印17載，博覽群經，尤其精研了印度瑜伽行派學說，因為他認為此派理論匯通了三乘佛說，將佛學全體賅攝凈盡。他力圖以此為核心來對全部佛學予以重新解釋，從而消除各派各典之間的矛盾。例如，當時的中觀學派與瑜伽行派因對“二諦”（真諦與俗諦）的解釋不同而成相互對立之勢，中觀學派用一重二諦的學說來衡量瑜伽行派，認為該派所說之俗諦而無真諦有是違背中觀學派之俗諦有而真諦無之說的。玄奘則從“見道”入手，會通二宗，認為俗諦是方便施設，是隨順真諦的，是真諦的具體體現，因而它同真諦一樣的有，亦一樣的無，不可拘執。如此理解中觀與瑜伽的二諦說，便把兩宗相同之處聯系起來，而將其相異之處化解了。回國后，玄奘致力于譯經事業。在這一方面，他同樣貫徹了這種融會貫通的義解法。玄奘的譯經活動可分為三個時期：第一時期是譯《瑜伽師地論》及相關論著，經過他的翻譯，舊譯舊說中的矛盾被消解了，瑜伽行派的理論脈絡得以理清；第二個時期是譯《俱舍論》及相關論著，他糾正了過去此經翻譯中的錯誤之處，闡釋了該系統經論的整體思想；第三個時期是譯《大般若經》及相關論著，經過他的翻譯，原來松散的經典結構形成了體系。他在這三時期的譯經中所做的貢獻與其所運用的義解方法始終是分不開的，這個貢獻集中表現為，經過他的翻譯，印度佛典的本來面目得以再現，佛教原理的整體精神得以顯揚，整個印度佛學的面貌得以清晰起來。
隋唐佛教各宗派在解經過程中基本上都采取了這種義解法，只有禪宗例外，它獨創悟解法。
四、禪宗的悟解法及其非理性主義傾向
禪宗有一個重要觀念，認為佛教最高真理，佛經中最深刻的義理是不能用語言解說清楚的，即“第一義不可說”，“說即不中”；必須經由主體自身的體悟，才能把握佛典圓義。禪宗這一觀念形成于六祖慧能。慧能之所以倡導悟解法，是有主客觀原因的。從主觀方面說，相傳慧能不識文字，未曾披研經論，他的佛學造詣不是通過對佛典的研閱剖析而得來，而是“一聞經語，心即開悟”（《壇經》），是“悟”出來的。這使得他對“悟”的作用深有體會，而對文字的作用則認識不足。從客觀方面來說，慧能悟解法的提出與道玄輕名言重觀悟的認識方法的影響有關。道玄的“得意忘言”說曾深深影響過僧肇與道生，他們均反對機械引用道玄概念去格解佛經，而主張運用道玄重悟輕言的學風與方法去研釋經典，只是僧肇與道生在崇尚體悟的同時亦不排斥名言的作用，故他們的解經法從總體上說仍屬于義解而不屬于悟解。禪宗在經典的理解方法上承接了僧肇、道生的學風，并進一步否定了語言文字在傳達佛理中的作用。從慧能開始，禪宗倡導“不立文字”，該宗雖并非真的不立文字，但在不泥經典，不拘文字，自由闡發佛理方面的確表現突出。慧能說：“一切經書及諸文字，大小二乘十二部經，皆因人置，……一切經書，因人說有”；“三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具足。”（同上）他在文字詮釋與“心開悟解”之間選擇后者作為理解佛理的途徑，認為“諸佛妙理，非關文字”，（同上）最微妙的佛理是不能通過文字闡釋清楚的，一落言詮，便有所限制，便不是“妙理”或“第一義”了；只有通過“悟”，才能從根本上整體上把握佛理精髓，所謂“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》，誦經久不明，與義作讎家。”（同上）
慧能確立的這一不泥文字、心開悟解的悟解法為后世禪宗各派所承發。保唐禪的無住禪師有“但有言說，都無實義”（《歷代法寶記》）之說。洪州禪則指出：“若說文字，皆是誹謗，”以文字說佛，即是誹謗佛；以文字釋經，即是誹謗經。希運強調“第一不得于一機一教邊守文作解。”（《宛陵錄》）臨濟禪師義玄同樣認為：“設解得百本經論，不如一個無事底阿師”；“設有者，皆是名言章句，接引小兒，施設藥病。”（《臨濟錄》）為什么對經典佛理的把握要排斥言詮？禪宗認為在主體心性與對象經典佛理之間一旦介入了語言文字這一中間環節，便形成了一種隔離，主體便不能直視對象，從而不能直觀體悟出對象的整體意蘊。禪師們對此多有論述，法融認為，“多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。”（《景德傳燈錄》卷三）懷海主張“體露真常，不拘文字”。（《古尊宿語錄》卷一）希運由此而主張“絕學”，認為“古人心利，才聞一言，便乃絕學，所以喚作絕學無為閑道人。今時只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行。不知多知多解，翻成雍塞。”（《宛陵錄》）
后期禪宗在悟解問題上與慧能禪不同的是，慧能雖否定語言的詮解功能，具有直覺主義傾向，但尚未走入極端；后期禪宗則提出了種種極端的方式來打破語言執著，宣揚內心體悟，具有明顯的非理性主義色彩。現以洪州禪的“割斷兩頭句”和臨濟禪的“三玄三要”為例略示這種非理性主義的悟解法。所謂“割斷兩頭句”是懷海提出的用以打破語言執著、悟解經文大義的方法，具體指“割斷有句不有句，割斷無句不無句”，也就是指要超越任何語言的肯定與否定。因為任何肯定與否定如有無、非有非無等，都是“死語”，只有既不落有無，亦不落非有非無、超越一切肯定與否定，才是“生語”；只有“生語”才能理解佛法大義。“三玄三要”是臨濟宗提出的三種悟法境界，“三玄”指體中玄、句中玄、玄中玄。何中玄是說言辭雖能一定程度地揭示佛典義理，但拘泥于言辭卻是一種執著；句中玄是指使用語意不明之辭句去詮釋佛經，不拘通常意路而顯示句中之理，可免除對語言本身的執著，但仍未“絕相離言詮”；玄中玄是指對佛理的言說雖出于心體而又不住于心體，雖有所表達而又不明確道出，如“雁過長空，影沉寒水”一般無言詮之跡
，參學者從這種詮解的表面辭句中找不出答案，須是切己自悟，方可悟出言中之理。與“三玄相應的是“三要”，第一“要”為“言中無造作”，即對佛典的詮釋與佛理的理解雖不離言說，但不造作，此“要”相當于“體中玄”；第二“要”為“千圣入玄奧”，即于經義有所言說，但不泥言語，能隨機應變，此“要”相當于“句中玄”；第三“要”為“四句百非外，踏盡寒山道”，即雖有言說，卻超越一切肯定與否定等語言形式，不留言詮之跡，讓人自體自悟，此“要”相當于“玄中玄”。
禪宗不同派別的這些解經方法雖有所異，但卻貫徹了一個共同宗旨，這便是輕棄言辭，注重悟解。相對于注重語言詮解的漢代附會法，注重于自由發揮的魏晉格義法及注重揭示佛典整體意蘊的南北朝隋唐義解法來說，禪宗這種悟解法主要是側重于從主體的心理層面去理解、領會佛典之旨趣和佛理之境界，它較多地引入了非理性主義和直覺思維方式。在中國佛教解經方法的演變中，它是最后一種表現形態。
字庫未存字注釋：
＠①原字為睿右加又
＠②原字為苑的下部下加皿
＠③原字為般下加木
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