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關(guān)于中國本土化臨終關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的沉思
關(guān)于中國本土化臨終關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的沉思發(fā)布時間： 2003-1-6 作者：鄭曉江
（提要）
本文主要探討推展中國本土化的臨終關(guān)懷（ＨＯＳＰＩＣＥ）的各種問題，認
為：１、不僅絕癥患者有臨終的問題，實際上人人都在走向臨終，所以，臨終關(guān)懷
的性質(zhì)不應(yīng)局限在僅僅對絕癥患者及家屬的照顧，而應(yīng)理解為一種廣義的死亡教育。
２、在大陸中國開展真正的臨終關(guān)懷事業(yè)最重要的問題在于認識到靈魂的存在，并
大力開展靈性的撫慰工作。３、臺灣安寧療護事業(yè)的發(fā)展有必要引入哲學(xué)與傳統(tǒng)文
化的資源；而大陸中國臨終關(guān)懷事業(yè)的發(fā)展則在于引入宗教的資源。
關(guān)鍵詞：中國本土 臨終關(guān)懷 哲學(xué)與宗教 靈魂
大自然是非常仁慈的，它生長出各種動物與植物供人類生活所需；它也讓人有
一個能夠創(chuàng)新的大腦，從而使社會的文明、制度、科技層出不窮地誕生，讓人類的
生活越來越豐富，品質(zhì)越來越高。同時，大自然也是非常公正的，它使一切的生者
皆有死，人類不僅是"生"者，而且是"生"者中的姣姣者，同樣也必會走向死亡。
且人類又不是一般的"生"者，他是有精神意識的"生"者，因而，人在承受生的
幸福、生的歡欣、生的高品質(zhì)的同時，也必要經(jīng)驗死的痛苦、死的悲哀和死的恐懼。
這些所謂的痛苦、悲哀、恐懼皆非人"死"后的狀態(tài)，它們?nèi)际侨?生"前的負
面狀態(tài)，亦即所謂臨終期的感受。因此，為了提升現(xiàn)代人之生死品質(zhì)，必須大力推
進臨終關(guān)懷（ＨＯＳＰＩＣＥ）的事業(yè)，這是關(guān)系到海峽兩岸的中國人福祉的大事，
應(yīng)該進行廣泛深入地探討和研究。
一、臨終關(guān)懷（或安寧療護，或善終服務(wù)）的性質(zhì)及其意義
認清臨終關(guān)懷的性質(zhì)與意義，必須首先了解人類臨終問題的普遍性和嚴(yán)重性。
據(jù)不完全統(tǒng)計，自有人類歷史以來，已經(jīng)有８００億個個體生命死去，而現(xiàn)今
中國每年的去世者也有７００萬之巨。也就是說，在人類歷史上，曾經(jīng)有８００億
人進入了臨終期，并一去不返；而中國現(xiàn)在則每年有７００萬人要走向臨終直至死
亡，經(jīng)歷這人世間最大最深刻的痛苦。非但如此，若以每個逝者約有５個直系的親
屬、１０個左右的朋友計算，則全世界曾經(jīng)有４０００億人承受過喪親之痛、８０
００億人經(jīng)受過喪友之痛；而在中國每年就有約３５００萬人要承受喪親之痛、７
０００萬人要承受喪友之痛。如此巨大的數(shù)字，怎不令人萬分吃驚？實際上，每個
具有正常壽命者，都必然地會在某時某刻先品嘗到喪親和喪友之痛苦，然后則體驗
到自己面對死亡之臨終期的極度恐懼。
而且，不僅直接面對死亡者要進入所謂臨終期，當(dāng)一個人到了老年時，他或她
也就相當(dāng)于進入了臨終期。按國際通行的標(biāo)準(zhǔn)，６０歲以上者可稱之為老年人，當(dāng)
一個地區(qū)和國家６０歲以上的人口占總?cè)丝诘模保埃ヒ陨蠒r，就成為老年型的地區(qū)
或國家。１９９９年１月，新華社公布了中國６０歲以上的老年人已達１、２億；
到２０５０年，中國將擁有世界近２４％的老年人，約４、５億，占亞洲的３６％。
那時，世界每４個老年人中會有一個是中國的老年人。（參見《養(yǎng)老事業(yè)面面觀》，
《中國教育報》１９９９年１０月１４日）老年人中雖然有許多生活得相當(dāng)幸福，
身體也十分的健康，但不可否認的是，大多數(shù)老人不是身患這種疾病，便是別的什
么惡疾在逼近。而且不必說，人人心中都明白老年人都在程度不同地走向臨終的不
歸之路。這些情況說明，以目前中國的情況來看，１、２億以上的人要面對死亡的
脅迫；若仍以每人５個親屬、１０個朋友計，則中國每年約有６億和１２億人口有
間接的死亡問題的困撓。
當(dāng)然，從最廣義的角度而言，每一個人從出生那一刻起，便開始了自我之生命
邁向死亡的旅程。可見，人不是在步入老年、患了絕癥時才有所謂臨終的問題；從
生命之本質(zhì)上看，當(dāng)一個人的生命胚胎開始形成的那一瞬間，死亡的過程便同時展
開。這種生理意義上的死亡實存在人的生命行程中有相當(dāng)一段時期并沒有演變?yōu)橛^
念意義上的死亡問題，這在現(xiàn)代社會享樂主義文化盛行時更是如此；而中國忌談死
的文化傳統(tǒng)又在相當(dāng)程度上遮蔽了人的死亡問題。但是，人在觀念上是否存在著死
亡的問題并非是決定性的，實際的情形是，死亡每時每刻都在向我們逼近。這即哲
人們喜歡談?wù)摰?人是一種歸終存在"、人是一種"向死而在"的生物之意。況且，
現(xiàn)代社會與古代社會一樣，各種突發(fā)性的事件仍然不時地發(fā)生著，甚至發(fā)生的頻率
與慘烈的程度又要超過古代社會。因此，人很難說在什么時候、什么地點便會突然
地面對死亡，比如意外的自然災(zāi)難的發(fā)生，各種車禍船禍飛機之禍，還有突發(fā)性刑
事案件的發(fā)生、戰(zhàn)爭中的死亡等等。不過，更令現(xiàn)代人心焦的是在某一天突然發(fā)現(xiàn)
自己患了絕癥。
據(jù)估算，全世界患癌癥者已超過１０００萬，每年死亡達７００多萬人。中國
每年新發(fā)現(xiàn)癌癥患者估計有１６０萬之多，每年死亡約１３０多萬。癌癥的死亡率
在各種死亡的因素中居城市的首位，在農(nóng)村則居第二位。僅據(jù)江蘇省的一次調(diào)查顯
示，每年因癌癥死亡的就達１２萬多人，其死亡人數(shù)和死亡率都居全國之首。（參
見趙伯陽《淺談癌癥病人的臨終關(guān)懷》，文載《全國臨終關(guān)懷與死亡教育學(xué)術(shù)研討
會論文集》）根據(jù)臺灣有關(guān)方面的統(tǒng)計，癌癥導(dǎo)致的死亡人數(shù)從１９８２年始便成
為臺灣地區(qū)死亡人口的第一位，１９９７年死于癌癥的人口高達２９０１１人，每
４位死亡的人口中就有１人死于癌癥。癌癥患者與一般的走向臨終期者不太一樣，
與面對死神降臨的老人們也不一樣。一者，他們是非正常地步入臨終期的，每個癌
癥患者無論年齡多大、身體狀況如何，每個人都自然地認定自己患這種病不應(yīng)該，
不必然，故而好不甘心，好不安心，這造成了嚴(yán)重的死亡焦慮問題；其次，患了癌
癥幾乎就等于宣判了死刑，其它的病癥再嚴(yán)重，人們一般也都抱有治愈的希望，而
事實上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也是能夠滿足人們這種希望的�？墒�，若患了癌癥，即便也的確有
許多治愈了的事實，人們也仍然信心喪失殆盡，而現(xiàn)實的殘酷性（高死亡率）也的
確足以支持人們的這種看法，這造成了極大的死亡痛苦。此外，現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)科學(xué)已
發(fā)展到雖然不能治好癌癥患者，但卻可以比較精確地告訴人們大概的存活期。這一
切因素都導(dǎo)致癌癥患者步入的臨終期是一個比其他的臨終者更為痛苦與恐懼的過程，
而患者的親屬與友人所經(jīng)受的苦難相應(yīng)的也要大大地超過其他臨終者的親屬。
既然人
人都必死，或正常而死，或病患災(zāi)禍而亡；或長壽而死，或早夭而亡，
所以，每個人都有一個或長或短的臨終期，也必然會品嘗到或深或淺、或重或輕之
臨終前的痛苦。由此可見，臨終關(guān)懷就決不僅僅是對絕癥患者最后生命時光的醫(yī)療
照護，其本質(zhì)應(yīng)該是廣義的對大眾的死亡教育，是人類在基本解決"生存"問題之
后，進一步去解決"死亡"問題的一種最新的發(fā)展與努力，這才是其真正的意義所
在。
人類在２０世紀(jì)中葉以前（二次大戰(zhàn)前）并沒有很好地解決生存的問題，而死
亡問題則分別地交由或醫(yī)學(xué)、或宗教、或民間信仰、或哲學(xué)等去解決，實際上也沒
有得到很好地解決。在２０世紀(jì)下半葉開始，人類利用飛速發(fā)展的生命科學(xué)、新材
料、新能源、信息技術(shù)等科學(xué)技術(shù)，在解決人類的基本生存方面獲得了長足的進步。
展望２１世紀(jì)，人類將運用生命科學(xué)中的"克隆"技術(shù)、遺傳工程里的基因解碼、
人文醫(yī)學(xué)中的臨終關(guān)懷，以及哲學(xué)的智慧、宗教的信仰等來更好地解決死亡的問題，
這是一個綜合地解決人類之死亡問題的年代，應(yīng)該能比以前的時代獲得更大的成功。
所以，我們不能僅僅從醫(yī)學(xué)的角度來理解臨終關(guān)懷，而應(yīng)該從廣義的死亡教育的視
野來看待臨終關(guān)懷，來發(fā)展臨終關(guān)懷。
從這樣一種眼光來看現(xiàn)代的臨終關(guān)懷，就會意識到，臨終關(guān)懷不僅僅是對臨終
患者提供醫(yī)療的照護，還應(yīng)該對所有的人（他們本質(zhì)上都是臨終者），提供死亡的
教育。告訴人們：既然人人都或遲或早要步入不同性質(zhì)的臨終期，就要早做準(zhǔn)備，
尤其是精神與生理上的準(zhǔn)備。當(dāng)然，我們要看到作為死亡教育的臨終關(guān)懷事業(yè)開展
的極大困難。因為，現(xiàn)代社會是一個崇尚年輕、活力、健康、享樂的時代，萬眾矚
目的中心是美女如云健男如星的歌壇影壇和體壇。年老、疾病、死亡或被人們有意
識地抹除掉，或無意間地被忽視掉。雖然每個人也都明白自己必會老、必要病、肯
定會死，人們也還是在年輕時、健康時、離死亡還比較遙遠時不愿意去思考，更不
愿意去接受這樣一些是人就必然要面臨的狀況�？墒�，現(xiàn)實的發(fā)展是，無論你思考
不思考、接受不接受，老、病、死亡都必會在某一時刻到來。沒有思想準(zhǔn)備者，一
當(dāng)面對這些與社會崇尚的價值相反的狀態(tài)時必會驚慌失措，不知如何是好；而不愿
接受老、病、死者，將必然承受更大更強烈的人生痛苦和死亡的恐懼。因此，在這
樣一些重大的生死問題上，臨終關(guān)懷的事業(yè)除了發(fā)展醫(yī)療照護的方面，還必須介入
廣泛的有關(guān)生死的社會教育過程，以讓每個現(xiàn)代人發(fā)揮自己思維超前的特點，在活
得生機勃勃時、健康舒適時，在離死期尚遠時，對必然要經(jīng)受的衰老、疾病、死亡
作一番理性的思考。吸取過去人之經(jīng)驗與智慧，化作正確的方法、途徑和勇氣，來
面對和解決我們生命中的負面狀態(tài)，尤其是在我們不可避免地步入生命的臨終期時
能夠?qū)⑼纯�、焦慮、恐懼降到最低程度。
即便是在對絕癥患者進行臨終的關(guān)懷，其實質(zhì)也在于配合疼痛控制的技術(shù)對患
者進行死亡的教育。告訴他們?nèi)绾潍@得對自我人生的積極評價，又如何得到對死亡
及死之后的正確體認，由此使患者以生命的充實、正確的人生觀和靈魂的安詳來消
解對死亡的焦慮、恐懼與痛苦。
既然將臨終關(guān)懷的性質(zhì)定義在對人進行死亡的教育上，那么，從事這一工作者
不僅要擁有精湛的醫(yī)學(xué)科技的知識和能力，而且還要具有深厚的人文社會科學(xué)的知
識與技巧，以及人類古老文明傳統(tǒng)和宗教的精神底蘊。這就需要臨終關(guān)懷的從業(yè)人
員去廣泛地涉獵心理學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)、生命科學(xué)等等各學(xué)科的知識，并
轉(zhuǎn)化為實際工作的素養(yǎng)與能力。也就是說，要對"病人"和一切人進行"全人"的
照顧，自我首先得是一個"全人"。要善于把醫(yī)學(xué)方面的安寧療護過程中所獲得的
資料，轉(zhuǎn)變?yōu)閷κ廊诉M行生死教育的材料，并獲得實際的成效。因此，臨終關(guān)懷可
以說是人類現(xiàn)代社會最具人性化的一種發(fā)展，是人道主義在現(xiàn)代社會最高體現(xiàn)之一。
它的發(fā)展將是人類生活品質(zhì)提高之后，繼之以提升死亡品質(zhì)的主要希望所在。
所以，臨終關(guān)懷的從業(yè)人員任重而道遠，既要有廣博的學(xué)科知識背景，又要有
宗教性的獻身精神，還要有實踐家的操作能力，綜合這些才能成為一名合格的臨終
關(guān)懷工作者。
二、在中國開展本土化的臨終關(guān)懷事業(yè)的問題
既然臨終的問題是每個人都會遇到的問題，它是人類社會中最為普遍也最為嚴(yán)
重的問題；那么，臨終關(guān)懷事業(yè)的重要性就是不言而喻的。但是，要在中國開展臨
終關(guān)懷的事業(yè)，還必須解決幾個重要的問題。
第一、在理論上必須承認人之靈魂的存在。在臺灣的安寧療護界，人之"靈"
的存在是不需討論的問題。一個活生生的人，通常被分為四個層面：身體、心理、
社會和靈魂。所以，在臺灣的許多醫(yī)院，除了大陸醫(yī)院中常見的急診部、內(nèi)科、外
科、住院部等之外（這些部門是解決病人的身體疾病的機構(gòu)），還有大陸中國醫(yī)院
里沒有的牧靈部──專門照顧病人的心靈；社工部──專門解決病人的社會方面人
際方面法律方面的問題；自然，心理治療部門是常見的醫(yī)院中的組成部分。在這樣
在醫(yī)療體系內(nèi)，人的身、心、靈、社會四個層面的問題都得到了應(yīng)有的重視。在中
國，因為有著意識形態(tài)方面的唯物與唯心之分的問題，如果認為有"靈魂"的存在
便相當(dāng)于所謂"徹底的唯心主義"，所以，通常是不承認靈魂存在的。如此，在中
國的醫(yī)院里，可以有治療身體疾病的部門，也可以有治療心理疾病的部門，但卻不
可能有撫慰人之靈魂的部門，原因很簡單：靈魂都不被承認其有，又焉能設(shè)立撫慰
它的專立的部門？這就叫做"皮之不存，毛將焉附"？而沒有靈魂安撫的臨終關(guān)懷
不僅不能對患者進行"全人"式的照顧，而且，還因為它切掉了臨終關(guān)懷中最最重
要的部分而萎縮為一種技術(shù)醫(yī)學(xué)，它已經(jīng)不是真正意義上的臨終關(guān)懷了。
實際上，在中國傳統(tǒng)文化中，靈魂的存在不僅為大多數(shù)人所認可，而且形成了
相當(dāng)系統(tǒng)的學(xué)說。今人所謂之"靈魂"，古人通常稱為"魂魄"。春秋時期的子產(chǎn)
認為："人生始曰'魄'，既生魄，陽曰'魂'。"（《左傳·昭公七年》）漢孔
穎達在解釋這段話時指出："魂魄，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄各
異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識手足運
動啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也。
"在此，"靈"與"神"都是形容詞，皆為說明"魂"與"魄"的奇妙性、神秘性，
后來，兩者逐漸地合為現(xiàn)今人們常用的"靈魂"一詞。
在中國古人眼中，魂與魄乃是人與生皆來的東西，"魄"附
在人的形體之上，
對人之肉體的活動起著主宰的作用；"魂"則是附在人之精神上，是人之精神活動
的主宰者。所以，人之生，就是身體與"魂""魄"之合；而人之死，不過就是"
魂"與"魄"離開肉身而已。當(dāng)然，在中國歷史上，從原始的觀念到民間的傳統(tǒng)，
再到佛教的思想，"靈魂"不以肉體的死亡而消失（不朽、輪回）成為一種普遍性
的觀念，對中華民族的生存與生活產(chǎn)生了巨大的影響。在西方，哲人們也早有類似
于中國古代關(guān)于靈魂的觀念。古希臘的柏拉圖認為："死亡是靈魂從身體的開釋"，
而且認為"靈魂"是不朽的，可以轉(zhuǎn)世的�，F(xiàn)代著名的人類學(xué)家泰勒把靈魂定義為：
"一種稀薄的沒有實體的人形，本質(zhì)上是一種氣息、薄膜或影子。"今天，人死后
"靈魂"是否存在的問題可以有不同的看法，宗教與科學(xué)在這方面的觀點也仍然可
以互相討論；可重要的是，人有生命時是有"靈魂"的，它就是一種主宰著我們身
體和精神活動的東西。在這一點上，我們現(xiàn)代人應(yīng)該實現(xiàn)認識上的一致性。
第二，即便從哲學(xué)上來看，我們也可以達到對人之"靈魂"存在的體認。所謂
的存在有二種形式：一是實體性、有形性的存在；二是價值性、無形性的存在。具
體的物、東西是實體性有形性的存在；而人之觀念、精神、心理、靈魂則是價值性、
無形性的存在。我們不能因為后者是一種非實體，且為無形，便指陳其不存在。事
實上，由計算機技術(shù)營造出的非實體性存在的網(wǎng)絡(luò)空間已經(jīng)從根本上改變了人類的
實體性存在──如生活、工作、娛樂等等的性質(zhì)與內(nèi)容；同時也改變了人類非實體
性的存在──如觀念、思維、價值等等。對這樣一種意義重大的新進展，任何人都
不可能否認其存在。
所以，人之"靈魂"是絕對地存在著的，不過它是一種非實體性、價值性、無
形性的存在；它可以說是人之精神的最高層次、最終極的主宰者。也就是說，人之
精神是有層次性的一種非實體性存在，有協(xié)調(diào)身體動作的意識，有管理思維的意識，
也有心理活動的意識，等等；而最高層面的意識則是對一些終極問題的求索，如：
我們?nèi)?生從何來，死到何去"？我們?yōu)楹味�，又�?yīng)該怎樣而活？人生之意義何
在？死亡意味著什么、死后又去何方？等等，諸如此類的問題都只能發(fā)自人之靈魂
深處。在人類的文明史上，也正是這些問題形成了哲學(xué)與宗教的展開。即便在當(dāng)代
中國社會，人們有時也會脫口而出："你還有沒有良心？""你的靈魂到那里去了
？""我的痛苦痛到心里去了"，"靈魂深處找根源"，等等。這些長期存在的社
會話語說明"靈魂"仍然是人們有意無意間承認的一種存在。古希臘的哲人曾經(jīng)指
出，人間最最幸福之事不在肉體感官的享樂，而在靈魂的無痛苦。所以，要使人們
生死之品質(zhì)達到較滿意的程度，就必須解決靈魂的撫慰問題，這是古代（中世紀(jì)）
之宗教與哲學(xué)試圖解決的問題，更是現(xiàn)代臨終關(guān)懷的核心問題，也是衡量臨終關(guān)懷
工作是否成功的主要指標(biāo)之一。
第三，承認人之靈魂的存在，并不必然導(dǎo)致所謂主觀唯心主義。"靈魂"存在
的觀念只不過說明了：因為人內(nèi)在地存在著靈魂，所以就會有靈魂之需求，臨終關(guān)
懷中的靈性撫慰工作也就成為必要的了。并且，承認人之靈魂的存在，也不必然導(dǎo)
致迷信。許多人擔(dān)憂只要認為人人都有一靈魂存在，必使迷信泛濫成災(zāi)。實際上，
這一類的憂慮是不必要的。因為人們存有靈魂，可能導(dǎo)致的是宗教的信仰和哲學(xué)的
智慧而不必然走向迷信。"宗教與迷信之間的一個重要的區(qū)別就在于宗教相信無限、
無形、彼岸的神和境界，而迷信則相信有限、有形、現(xiàn)世的神和境界。"（田洛《
宗教、迷信和科學(xué)》，文載《讀書》１９９９年１２期）在人類歷史上，最早起來
反對迷信的并非是科學(xué)，而恰恰是哲學(xué)與宗教。所以，當(dāng)一個人真正相信自我有靈
魂的存在，并誠心誠意地去滿足靈魂之需，他或她最可能的是投向哲學(xué)與宗教，而
不是迷信，并會因此而扼制迷信的社會性泛濫。
第四，在現(xiàn)實的臨終關(guān)懷的工作中，人之靈性的撫慰是核心。實際上，從臨終
關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的歷史來看，其最重要的問題還不是醫(yī)療技術(shù)的問題，它最早起源于
宗教對病人的靈魂安慰，立足于基督博愛的基礎(chǔ)之上。而所謂人之靈魂的存在也絕
不是空穴來風(fēng)，在臨終關(guān)懷的實際工作中，人有著靈性的需要已被大量的實例所證
明。臺灣臺中榮民總醫(yī)院的楊克平博士介紹說："一項針對２１位癌末病患靈性需
求的研究發(fā)現(xiàn)，病患有尋求'神或宗教信仰'支持、尋求希望與力量的來源、領(lǐng)受
他人的愛與關(guān)懷及創(chuàng)造生命和生活意義等需求。而一項針對居家癌末患者的靈性需
求研究發(fā)現(xiàn)，病患有完成心愿、與家屬相互表達愛與感謝，及宗教信仰等需求。"
（《安寧與緩和療護學(xué)──概念與實務(wù)》，偉華書局有限公司１９９９年１２月版，
第５１０頁）臺灣成功大學(xué)的趙可式博士在對臨終病人靈性需求方面進行調(diào)查與研
究后指出：臨終病人一般在靈性上有意義、寬恕與被寬恕、愛、希望、及宗教信仰
等項需求。（參見《臨終病人的靈性需求及照顧》，文載《安寧照顧會訊》１９期）
實際上，人們在日常的生活中，若過得比較的順利、比較的平靜，或者文化素
質(zhì)不怎么高，往往沒有什么靈性的需要，或者靈性之需求很小，所以，人們不太察
覺靈魂的存在；而若人的文化素養(yǎng)很高，或者遭遇上人生的重大挫折，如極大的人
生痛苦、災(zāi)難與悲傷，重病與死亡，等等，便會蹦發(fā)出靈魂的呻吟：為什么會這樣？
我的一生究竟有何意義與價值？這樣的痛苦與災(zāi)難為何降臨在我的頭上？死后會去
何方？等等。于是，人們此時不再關(guān)注于現(xiàn)世之物質(zhì)的獲取，而是生發(fā)出靈魂的渴
望，這時，人們迫切需要的是──靈魂的撫慰。
楊克平博士綜合各種材料指出：人是身（body）、心（mind）與靈（spirit）
的整合體， 且三者是互為影響的， 而靈則是人核心的部分， 也是最深的層面。
spirit（靈）源于拉丁文的spiro，含有呼吸之意，引伸而言包含使生命蓬勃， 富
有生氣的意思。中文則將其解釋為有勇氣、精神、靈魂、活力或性格等意。"靈"
來自我們的"根"，及人類在宇宙生命中的體驗。所以，"靈性是人在生命過程中
自我超越能力的表現(xiàn)，可藉由個人與自我關(guān)系、他人關(guān)系，及神的關(guān)系之交流，體
會到生命意義與價值的過程。"（同上書，第５１３－５１５頁）楊博士進一步指
出，靈性的照護包括７項內(nèi)容：其一，生命回顧，即有系統(tǒng)的協(xié)助病患以一種嶄新
的觀點去回憶其生命中以往的種種舊痛或快樂的過程。自生命回顧中尋找諸種經(jīng)歷
的意義，使病患能體會到他（她
）并未白活一遭，并藉由創(chuàng)造與工作、體認價值與
受苦難的另一種詮釋，來體驗生命的意義。其二，道別。其三，全程陪同走過悲傷
的所有階段。其四，共同面對死亡的事實。其五，處理未完成的事物，包括實務(wù)、
情緒或靈性上的。其六，協(xié)助探尋生命、死亡與瀕死的意義。其七，談?wù)撓Ｍc害
怕的事物等。（同上書，第５１７頁）臺灣安寧療護事業(yè)中對"靈"的肯認及比較
完善的照顧方式，以及其它一些成熟的經(jīng)驗，值得中國全體臨終關(guān)懷工作者的高度
重視，并在理論上和實踐中不斷地加入新的材料，使之日漸完善，以造福全體中國
人，乃至全人類。
三、對海峽兩岸之臨終關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的看法
如果我們承認人有"靈魂"的存在，承認人之全面的幸福包括最重要的靈魂之
幸福在內(nèi)，且認識到人之生與死的最終極的問題都可歸約為"靈魂"的安頓的問題；
那么，我們就應(yīng)該也必須毫不猶豫地、加大力度地將哲學(xué)的資源與宗教的資源引入
臨終關(guān)懷的醫(yī)療照顧的系統(tǒng)之內(nèi)，使之成為其中必不可少的重要組成部分。
首先，從臺灣的安寧療護事業(yè)的發(fā)展來看，宗教資源的引入已無任何的問題，
醫(yī)院中"牧靈部"的設(shè)立是安寧療護中運用宗教資源的組織化制度化的保證；而活
躍在安寧病房內(nèi)的神父、修女、師傅則是人力資源的保障。安寧療護在臺灣１０余
年的發(fā)展，無論是從人員的培訓(xùn)、硬體的建設(shè)、民間資源的充分利用，還是制度的
訂立、社會的倡導(dǎo)，等各方面均已達到一個相當(dāng)高的水準(zhǔn)。以筆者之管見，若臺灣
安寧療護事業(yè)要進一步的發(fā)展，除完善其它工作之外，大力引入哲學(xué)的智慧、中國
傳統(tǒng)文化的資源也許是最重要的工作之一。也就是說，在安寧療護的工作中，高度
重視宗教信仰的智慧是非常重要的；但同時，也必須認識到基于理性基礎(chǔ)之上的哲
學(xué)，以及立于中華民族歷史過程中的傳統(tǒng)文化也是可以運用的極重要的資源之一。
美國天普大學(xué)教授傅偉勛先生的著作《生命的尊嚴(yán)與死亡的尊嚴(yán)》在臺灣影響
非常之大，這是一本基于個人罹患癌癥的經(jīng)驗寫出的關(guān)于生命與死亡問題的生死學(xué)
的專著。其中談及了世界各大宗教在死亡問題上的觀念和思想，但本質(zhì)上它是一部
基于哲學(xué)智慧來消解自身也希望能消解他人死亡焦慮與恐懼的著作。而中國傳統(tǒng)文
化中的資源，如儒家"殺身成仁"、"舍生取義"的生死智慧；道家"生死齊一"
的生死智慧；道教"永生不朽"的生死智慧；墨家"慷概赴死"的生死智慧；法家
"冷酷生死"的生死智慧；中國民間"陰間"與"陽間"的生死智慧；佛家"了生
死"的生死智慧，等等，都可以大規(guī)模地引入安寧療護中的靈性的撫慰工作之中（
參見拙著《中國死亡智慧》，三民書局１９９４年版，《生死兩安》，廣西人民出
版社１９９８年版）。為此，除了從醫(yī)學(xué)院中引入專門的臨終關(guān)懷的人員之外，還
應(yīng)該引進學(xué)習(xí)生死學(xué)的專業(yè)人才，如臺灣佛光大學(xué)生死學(xué)研究所的研究生們。醫(yī)務(wù)
人員與具有哲學(xué)背景的人員，以及宗教界的人士共同努力，必可將臺灣的臨終關(guān)懷
的事業(yè)推進到一個嶄新的水平。
其次，對大陸中國的臨終關(guān)懷工作的推展而言，筆者認為，最最重要的還不在
硬體設(shè)施的建設(shè)，而在大力引入宗教的人士參予醫(yī)院中的臨終關(guān)懷的工作，否則，
大陸中國的臨終關(guān)懷將不可能是真正意義上的臨終關(guān)懷。為此，大陸中國的臨終關(guān)
懷界要虛心地向臺灣安寧療護的同行們學(xué)習(xí)，不僅是學(xué)習(xí)臺灣安寧療護界廣泛地引
入宗教人士參予的做法，還包括學(xué)習(xí)臺灣行政當(dāng)局重視、醫(yī)院積極推展、民間基金
會和專業(yè)社團全力配合的四位一體的工作模式。只有使臨終關(guān)懷的事業(yè)受到政府高
度的重視、醫(yī)院當(dāng)局的大力推展、民間社會的廣泛參予，才能使之獲得真正快捷的
和良性的發(fā)展。
如果臺灣的同行們還能進一步地幫助大陸的同行們建設(shè)一個類似于設(shè)在馬偕記
念醫(yī)院的安寧療護教育示范中心那樣的機構(gòu)，并在人員的培訓(xùn)、硬體設(shè)施的建立、
宗教人士的派遣、訓(xùn)練等各方面提供幫助，必可在短時期內(nèi)大大提高國內(nèi)臨終關(guān)懷
工作的水平，最終使海峽兩岸的中國人在生死之品質(zhì)上都獲得極大的提升。
主要參考文獻
《中國古代鬼神文化大觀》，尹飛舟等著，百花洲文藝出版社１９９２年版
《死亡哲學(xué)》，段德智著，湖北人民出版社１９９６年版
《中國神秘文化》，金良年主編，上海文化出版社１９９８年版
《中國死亡智慧》，鄭曉江著，三民書局１９９４年版
《生死兩安》，鄭曉江著，廣西人民出版社１９９８年版
《安寧療護之歷史、現(xiàn)況及展望》，陳正克著，文載《安寧照顧會訊》第２３期
《安寧與緩和療護學(xué)──概念與實務(wù)》，楊克平等著，偉華書局有限公司１９９
９年１２月版
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