《莊子》知言觀中的道

《莊子》知言觀中的道

《世說新語》有一則記載：“王輔嗣弱冠詣裴徽。徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有，恒訓其所不足。’”①姑不論王弼的“貴無”論思想及其以老莊不及孔子的看法是否恰當，他指出了莊子哲學的兩個看似矛盾的問題。其一，言與不言的問題。莊子一方面講“大道不稱”、“言辯而不及”，認為作為萬物終極存在或

本根的道是不能用語言表達的，是言辯所不及的；另一方面又“申之無已”，以“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《天下》）、“寓言十九，重言十七，卮言日出”（《寓言》）而言之不已。其二，知與不知的問題。莊子一方面堅決否定人的感覺和理智認識道的可能性，表現出強烈的反知主義精神；一方面又認為有所謂的至人或真人能達道、知道，具有真知。這兩個問題既有區別又有聯系，道的言與不言問題是以道的知與不知為基礎的，只有解決了知與道的問題才能解決言與道的問題。事實上，這兩個問題是理解莊子哲學的關竅，達到了先秦諸子難以企及的理論高度，并引起眾多學者的重視和探究。但歷來注莊者在此問題上卻人言人殊、莫衷一是，使問題更為紛紜眩惑。究其原因，大多是由于脫離了文本的整體性或混淆不同篇章的內容或出于臆測私見造成的，如將《齊物論》中本來是知與道的認識論問題解釋為宇宙論問題就是個頗為普遍的例子。因此，立足于《莊子》內篇文本的疏解、詳細辨析其哲理的內在聯系將有助于對莊子知與道和言與道問題給出一個更為合理的解釋。　

1、知與道

《莊子》中的知首先指感性和理性認識能力及其知識內容，就其內容而言，主要是對事物的彼此區別與是非判斷的知識。莊子在《齊物論》中結合人生哲學系統地探討了知識的起源、性質、界限、標準和作用等認識論問題，得出鮮明的反知主義結論。關于知識的起源，《莊子》寫道：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！（《齊物論》）　

莊子的物化觀認為一切事物都處在無窮的變化之中，人一受形初生就與其它事物開始了相沖突相磨損的過程，終身忙來忙去不知道干了什么，疲憊不堪又不知道為了什么，直到生命耗盡為止。人生真是悲哀啊！人生的悲哀不在于自然的“形化”，而在于“心化”，因為“心化”是人生的迷茫愚昧狀態。人生的迷昧是由于人有“成心”，“成心”即人的認識心。有“成心”就有“是非”，無“成心”就無“是非”，因此，“是非”來自于“成心”，也就是說，知識起源于“成心”。“成心”是人人具有的，關于“是非”的知識也是人人都有的，這些知識都是實在的，是“有”。如果說沒有“成心”就能產生“是非”，就象是說從“無有”中生“有”一樣荒謬，是不可能的。　

知與言密切相關，知需用言表達，言則用以表達知，兩者都是莊子哲學所關注的核心問題，因此莊子常常又從言的角度切入知的問題。《莊子》道：　

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言耶？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？（《齊物論》）　

人的言語不只是從嘴里吹出的氣息，它是有知識內容的，但其所言的內容又是無法確定的，如彼此、是非之言象初生的鳥鳴般首先是自然發出的聲音，可它又不能等同于鳥鳴，因為它是有意義的，但這些意義有什么樣的性質呢？人言與鳥鳴真有本質的區別嗎？

莊子首先從言、知與事物的認識關系方面探討了知的性質。

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無也，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭。（《齊物論》）　

語言是表達事物的，但語言能表達事物嗎？語言與事物相類還是不相類？相類與不相類又構成一類，成為與所要表達的事物不同的另一類事物，也就是說語言與事物是并列的關系，不是同一關系。而語言是通過表達認識來表達事物的，認識與事物之間的狀況也是如此。因此，在認識與事物、語言與事物甚至語言與認識之間都有一道鴻溝。因為一切皆變，事物、語言、認識皆變化不已，都是“特未定”的。莊子在這一段對“所言者特未定”的觀點作了深刻地闡釋和論證，由于“所言者特未定”是因為“所知者特未定”，所以，在此涉及到語言、認識及其對象的關系問題可歸結為認識與認識對象的關系問題。比如，對“始”的認識，我們可以認識到有個“始”存在，我們還可以認識到在這個“始”之前還“有”一個“未始有始”的存在，“未始有始”既然是“有”，則又是一個“始”，而前一個“始”就已不得為“始”了，“始”的語義與“始”的存在因而就不是一致的。如此這般可無限進行下去。因此，對“始”的認識是“特未定”的。同樣，對“有”和“無”的認識也是如此，我們可以認識到有個“有”、有個“無”，我們還可以認識到有個“未始有無”的存在，既然是“有未始有無”，則“未始有無”就是“有”，可是“未始有無”的語義又是“無”，這樣，在“有”、“無”之外又有了一個“有”、“無”。這個過程也可以無限進行下去。因此，對“有”和“無”的認識也是“特未定”的。所以，人的認識內容與其認識對象的關系是不一致的、不確定的，人的認識無法認識到事物的真相。由于認識的不確定，用以表達認識的語言內容也是不確定的。人說出的語言雖然不是無意義的自然聲響，如說“始”、說“有”、說“無”，其所說都有具體的意義。但就如認識中的“有”和“無”是“未知有無之果孰有孰無”一樣，人所說的語言也是“未知吾所謂之果有謂乎，果無謂乎”，也就是說，人的認識和語言能否認識和表達事物是不可知的。舉凡一切空間之大小、時間之長短的認識都是相對的、不確定的、不可知的，與此有關的言說當然就更是如此。作為認識對象的事物是不可知的，作為事物的終極存在的道就更是不可知的，知與物的關系中包含著知與道的關系，因此，有關道的有無、始終等問題就不是知所能認識到的。莊子有時把不可知推向極端。《莊子》寫道：

齧缺問于王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪”曰：“吾惡乎知之！”　（《齊物論》）　

人對事物有無共同的認識、有無共同的是非標準，不可知；人能否認識事物、自己能否知道自己能否認識，不可知；物能否認識、能否被認識，不可知。不可知是絕對的、徹底的。5Hliu5DGaI/RHcV6u3])mP v4.Rr&行政管理畢業論文~VG"n)=]=L(/"( n=H D;B`

知的性質決定了知的界限與標準。知達不到知的對象，事物與道存在于知所及的范圍之外。這樣的知也沒有判斷其正確與否的共同準則，各是其所是，各非其所非，一切都是相對的，虛妄的。然而，知又是人生而具有的自然能力，有其存在的理由和作用。

《莊子》說：　

吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣，已而為知者，殆而已矣。（《養生主》）　

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人，而后有真知。……知之能登假于道。（《大宗師》）　論文《莊子》知言觀中的道 來自WWW.66WEN.COM免費論文網

人的生命有限而知識無窮，以有限的生命追求無窮的知識，是有害于生命的，如此以求智慧就更加危殆了。人總是有所知有所不知，如果認識到天道之自然無為與人道之以其所知養其所不知而不去追求無涯之知，起到“終其天年而不中道夭”的實踐作用，就是知的極盛狀態。只不過，知的本質是虛妄的，因為認識要有認識對象，而認識對象卻是“特未定”的，所以人的知識內容無當于認識對象，這樣的知識不是真知，真知是成為真人后才具有的。　

2、真知與道　

真知與前述的知截然不同，兩者有真妄之別。真知不是由感性和理性認識的途徑所能達到的，而是以徹底排除感性和理性認識為條件的“不知之知”。關于真知，《莊子》中說：　

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《齊物論》）

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻。孰知有無生死之一守者，吾與之為友。是三者雖異，公族也，昭、景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《庚桑楚》）　

真人的認識有不同的層次，相應有不同的內容。最高的認識是對“未始有物”的認識，也就是對無形無象的道的認識。因為道的存在超出了通常的認知范圍，可以說是一種“無有”，因此，對道的認識也是無內容的，即是一種虛無，可以稱之為“不知之知”。這樣的認識是通過去除掉“成心”達到的，即排除一切主觀因素后的認識狀態與存在狀態，這方面的思想構成了莊子“心齋”、“坐忘”等方法論思想的主體內容。其次

是已經有了對事物的認識但尚未對事物有所區分，關于事物的知識雖已不是虛無但還只是混沌狀態，如關于“生”與“死”，雖然已有了對于生死的覺察，但生與死的界限還不存在。再次，認識中的事物雖然有了區別但還沒有產生是非，如生死雖有了區別但并不以生為是而以死為非。這三個層次的認識都是真人具有的認識，盡管有高下之分，但都是“真知”，與常人的認識有根本的差別。就象楚國的昭、景、甲三氏一樣，雖有遠近之別但都出于公族。再低一層次的認識是產生了是非的認識，有了是非，道就被虧損了，被是非遮蔽了，好惡情感因而產生，在以生為是以死為非的同時悅生惡死。這是常人的知識和情感，是虛妄不實的。

真知的三個層次其實是在論述道的有無關系。從“未始有物”到“有物”體現了道由無到有的生成過程，也就是道顯現為物的生成過程。道首先是無，其次是有，從無到有的生成不是宇宙論上的生成，而是認識論上的生成，是在知中發生的過程。道在真知中即有即無，即無即有，在有無交織中彰顯其存在。但無指向道作為自在的存在，而有指向道作為知的存在，因此無優先于有，是有的本體依據。“有封”是有在認識中的分化狀態，這時有雖然已出現了分化但仍作為整體與無緊密結合在一起，還屬于真知的范圍。本來，道無所謂有無，有無問題是在知中存在的。從無到有以及到有的分化的次序表明道在真知中呈現出逐漸與己背離的趨勢。這與其說是真人的真知在下降，真人在逐漸降為常人，真知在逐漸降為妄知，不如說是真人的真知還是一種上與道游、下以應物的人生實踐哲學。（當然，真知的三個層次還可解釋為具有不同真知程度的真人，這樣就不存在下降的問題了，而成為由低到高的上升過程，但也不影響這里關于有無問題的解釋。）

道的有無問題也與道的知與不知問題相聯系，構成了另一種道的有無關系。《莊子》說：“已而不知其然謂之道”　（《齊物論》），“不知”即無，“然”即有；道是有與無的統一，也是知與不知的統一。首先，由于道在人的感覺和理智所及的范圍之外，道是不可知的，凡是關于道的認識都是認識自身產生的幻象，無當于道的真實。所以莊子說：“古之人，其知有所至”、“知止其所不知，至矣”，即“不知”就是知之至，就是“真知”，也可稱之為“不知之知”。這是道作為無的方面。其次，道之“然”盡管不可知，但它是有，是存在，不是虛無。《莊子》強調：“可行己信，而不見其形，有情而無形。……如求得其情與不得，無益損乎其真”（《齊物論》），無論人的認識能否認識道，都不影響道的自在存在。

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