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先秦至唐的歷史考察
內容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的發展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系進行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統，而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是在唐代，原道家語義被轉換或開掘出新的內涵，故“理身理國”的實質內涵也在變化�！袄砩砝韲庇^體現了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態的深度人文關切。
關鍵詞：理身理國．道．自然．無為
自從先秦老子創立道家學派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關系展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統（身國相擬），而且對于理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學界前輩研究之基礎上，原創：http://m.baimashangsha.com對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”并稱。）觀所體現的“身國共理（治）”內涵作初步探討。
一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變
按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉�！保┳鳛閯釉~的“理”后引申為治理（《詩經大雅江漢》：“于理于理，至于南海�！保⒅委煟ā逗鬂h書崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也�！保┑攘x。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經》之“民之難治以其智多”時注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”并稱，卻早已蘊含“理身理國”之義理。
道家和道教墳典，老子《道德經》強調了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當作個體（身）安身立命及社會制度（國）建構之基礎。在老子看來，常道是道之體，體現道的虛無和因應變化于無為的本然狀態（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執之”的非常狀態。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復歸虛靜的生命本性，將常道運用于理（治）國，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國，就應以符合常道之自然體性的“無為”為實踐原則（“上德無為而無以為”（章）“愛民治國能無為乎”（章）），反對自然生命的馳騁和觀念的造作，反對行人事時的強作妄為。在確立治身理國的本體依據和實踐原則的同時，老子亦將身國比擬為功能相似的系統：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下�！保ㄕ拢┚蜕韲P系論，國本質上是身（個體生命）的外在化和社會化的表現。二者都是或處于常態或處于異化狀態下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態的張揚，以此對生命的至愛推及于天下，天下自然呈現出清明、凈化的政治生態。故“砉?鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪Ｄ狻
而后的稷下黃老學派更進一步突出了“身國同道”的義理�！豆茏有男g》提出了“無為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見和智慮，以契符萬物之自然本性。從理國角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術”。如果說老子“理身理國”觀所遵循的“無為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無為”原則已具體化為現實可行的“權法之術”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國”的內涵得到了更深層次的擴展�！缎男g》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強調“心術者，無為而制竅也”（同上），以此喻君王應統領全局，把握順天之道，因循無事�！豆茏印芬殉醪綄⒅T身體器官的協調同國家的行政體制的運行相比擬。這種“身國相擬”的主張，無疑是對老子“理身理國”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學派“國身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認為理身與理國是“異位??盡�。“因諗]??躋玻晃?擼?嫉酪病保?壩械樂???蚨?晃?保ā噸?取罰???徊酵懷隼砉??尬?侵志?蹌廈嬤?酢＞?韉奈尬??濟竦撓形?撓謝?岷希??腔評涎?衫砉??賴暮誦鬧??凇
作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張
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