“后現代主義在中國”——一個偽問題？抑或必須直面的現實？

“后現代主義在中國”——一個偽問題？抑或必須直面的現實？

杜：后現代主義是近年來我國學界的一個熱門話題。您的觀點是：后現代主義在中國既是一個理論問題，也是一個現實問題。但是也有人說，“后現代主義在中國”是一個偽問題，因為尚不能說中國已經實現了現代化。
　　金：我在多種場合都聽到過這種批評，包括外國學者也向我提出這樣的質疑。我想，提出這一疑問是源自于我們頭腦里根深蒂固的物質主義觀念，即認為有什么樣的物質條件，就有什么樣的精神狀況。這在某種意義上大致不錯，就是我們物質生活的發展程度制約著我們的精神生活。但注意，是“制約”而不是“約定”。
　　這里我小心地避開了我們經常將其與“物質”相混同的一個關鍵詞，就是“現實”。在我們漢語語匯里，“現實”是“幻想”的對立面。“理想”也是現實的對立面，但與幻想有所不同的，它是有“道理”的觀念。所謂有“道理”是說，它在想像中展現了那潛在于現實之內的東西，按“道理”它應當成為現實、將成為現實。與這樣的“理想”一詞相比，“現實”所表達的意義就單薄多了，它是一個可感的對象，可以用各種不同的方法驗證它。不過在浪漫主義政治家那里，現實只有在他的頭腦里才能驗證，而他卻以為在其他人那里也一樣，現實與理想、與幻想都一樣，都可以叫現實。這就是我們多年以前的現實主義。這個另當別論了。我感到不滿足的是，漢語的“現實”過于實在，接近于物質。而在德語里，“現實”是Wirklichkeit，意思是發生作用。既然有作用發生，那么這個“現實”就是從過去走來的現在，和走向未來的現在。您瞧，這是一個多么意蘊豐滿的術語呀！
　　杜：您曾經談過“后現代主義在中國”命題的理論“現實性”，如果我沒有理解錯的話，您是想說，中國的現實無論是前現代的還是現代的都可能包含著為后現代理論所指稱的東西，而不論它是否已經足夠地后現代。
　　金：后現代主義，我們都知道，是西方20世紀60年代以來興起至80年代中期達到其鼎盛的一個哲學文化思潮，當然該詞的歷史遠可溯及19世紀70年代不列顛畫家John  Watkins  Chapman對它的使用。不過，后現代主義同時也是一種思想。所有的“思潮”都包括著“思”與“潮”兩方面的內容。后現代主義“思潮”也不例外。我不否認其思潮性，但我更看重的是其思想性，看重它作為一種思想、一種哲學理念對于傳統人文學科及其基本信仰的挑戰。作為一種思想，因此，它不可能是今天才有的，而是與傳統相接契，并可能通向未來，也就是說，它所提出的問題可能與人類相始終。
　　“后現代主義在中國”命題的理論合法性還在于后現代性可以作為一種對中國現代性的批評視角，一個理論規劃的視角。
　　自鴉片戰爭以來，我們國家開始被動地融入現代資本主義生產體系，用流行的術語是資本的“全球化”。今天大概不會有人否認，中國的現代性運動是由西方世界所發動而推向全球的現代性運動的一個部分。既然現代性在中國已經是一個作為進程的歷史事實，那么反思現代性，檢視現代性在中國之實現的歷史，其得，其失，不是同樣合情合理的嗎？現代性絕非如啟蒙主義者所幻想的那樣是一個絕對的價值，只要其被施之于行動，其偏離就是不可避免的，因而我們甚至可以說，反思現代性未必要等到徹底現代性以至于過渡現代性出現的那一天，或者干脆說，現代性在其誕生之日，假定有這么一個絕對起點的話，即意味著后現代性的必然以及合法性。
　　“現實性”當然表現為一定的“事實性”，就是說，“后現代”就其作為一種理論而言永遠有事實基礎，無論在哪個時代。
　　杜：這就是您寫過關于孔子與后現代主義的專論的出發點嗎？
　　金：我的論文和郝大維的中譯文均出現在《差異》第一輯上，這是河南大學支持的一份人文思想研究叢刊。后現代與中國傳統思想的關系，這在中外學術界基本得到了承認。相比較而言，倒是后現代性與當前中國的現實有無關系，爭論要激烈得多。我贊同一種說法，中國正在被全球化，那么后現代即使作為西方的東西也在化入中國，它不是寄居、客居，而是很快就改變了客居地的文化。這是從總體上說的。而至于哪些是后現代現象，這就很難說了。
　　杜：您在90年代初曾論及文壇的幾位“新寫實”小說家，并將他們與王朔一起概括為“后人道主義現象”。
　　金：那時我比較關心當前文學創作。我注意到這樣一些作家如劉震云、池莉、葉兆言等，他們被稱為“新寫實”小說家，他們以一種與過去不同的方式闡釋現實：現實中不再有理想的成分，現實中的眾生不再有豪氣、英雄氣，而且這才是本色的現實。池莉好像最突出，她把這樣的現實寫得很溫馨、很有人情味。她大概至今仍保留著這一思想風格。我把這類東西說成是“后人道主義”。這是針對傳統人道主義說的。這個人道主義可能叫“人本主義”更確切一些。英文中是兩個詞，humanism，和humanitarianism。
　　同時，也有人把以馬原、余華、蘇童、孫甘露、格非等人的實驗牲和先鋒性小說描述為后現代主義文學。作家們可能不見得同意。他們的作品確實呈現出新的面貌，我看，根本的不同在于，現實主義文學是“言意相稱”的文學，通過一定的形式、技巧要表達一定的內容，其間聯系比較直接，或者即使有曲折，也不是不可以把握。而余華等蓄意破壞內容與形式的和諧，創造一種人為的“言不盡意”。例如，馬原那個“敘述圈套”，就是考驗讀者的閱讀理性。重新放大傳統的“言不盡意”就是上世紀90年代前后一個突出的后現代性文學追求。德里達的《文字學》很復雜，不過用我們中國的思想來表述也很簡單，就是“言不盡意”，他還懷疑“意”的確定性，我們的“言不盡意”論也包含有這個暗示。
　　如果說在文學界對此有爭議的話，那么在藝術界后現代幾乎就是一個不可否認的存在了。由于巫鴻等藝術史家的宣傳，國外都知道這個。去年，我在斯羅文尼亞參加一個美學會，印度一位教授就向我稱贊中國的后現代藝術。
　　杜：把這些相距甚遠的現象歸結為后現代性，是否有些勉強？
　　金：這就要看您怎么去界定“現代性”了。我的理解是，“現代性”之根本就是人本主義，其它的理性、啟蒙、主體、自我、個性、進步、平等、自由等等，都是對人本主義的不同側面的描述，它們都歸屬于人本主義。
　　讓我們再做以下歸納吧：現代性就是人對其自身的相信，對存在于人自身的理性的絕對信任。您看康德在《何謂啟蒙》中的那個定義：“啟蒙運動就是人類脫離自己加諸自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人引導，便不能運用自己的理智。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么不成熟狀態就是自己加諸自己的了。要敢于認識！要有勇氣認識你自己的理智！這就是啟蒙的口號。”根據康德，啟蒙就是喚醒人本來具有的理性。你本來是有理性的，只是被掩蓋著，沒有揭開——啟蒙的本義就是揭開。那么為什么沒有揭開呢？康德說是缺乏勇氣。這種說法倒挺鼓舞人的。
　　黑格爾說到主體的建構最終不是通過他者——這在拉康以后，幾乎已成公理了，而是通過主體本身，即主體本身所具有的理性。無論通過什么，最終的決定者仍是理性。所以這里我想修正康德的啟蒙觀：啟蒙是理性對理性的啟蒙，就是覺今是而昨非，今是也好，昨非也好，都是理性，不同階段上的理性，理性沒有一個終點，所以啟蒙也沒有完結的時候。

啟蒙起于“蒙”，而終于“蒙”。這就是理性的局限性。這里涉及到康德未及認真探討的“歷史理性”或“文化理性”。
　　懷疑和揭穿人本主義的虛妄、理性的有限性，是所有后現代主義者的基本特征。我們的正統思想中沒有深入討論過這個東西。“知”（智）在孔子那里是成圣的必由之路或必要條件。道家的“棄圣絕智”，佛教的“所知障”，則有這個意思。
　　因此把“新寫實”和實驗性小說看作后現代主義，至少從外在表征上說得過去。當然，它們所針對的“人本主義”和“理性”被加進了特定的中國歷史和現實的內容：這就是集體理性，而非西方的個體理性，但仍然屬于現代觀念。這種集體理性與封建主義有一定聯系。同時中國的后現代主義與西方同道也有共同任務。
　　本談話所涉及的一些新書：
　　1.《差異》第一輯，河南大學出版社，2003年。
　　2.《解釋學、美學、實踐哲學》，伽達默爾、杜特著，溫特海德堡大學出版社，1993年。
　　3.《圖像時代》，阿萊斯·埃爾雅維茨著，吉林人民出版社，2003年。
　　4.《虛構與想像——文學人類學疆界》，沃爾夫岡·伊塞爾著，吉林人民出版社，2003年。

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