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楊朱一派與居勒尼派倫理思想之比較

時間：2022-08-05 08:20:33 思想政治教育論文我要投稿

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楊朱一派與居勒尼派倫理思想之比較

　　《列子·楊朱篇》中所闡述的享樂主義，與古希臘居勒尼派早期的快樂主義有某種相似的地方。“且趣當生，奚遑死后”是《楊朱篇》的人生哲學，意即把現實的快樂享受視為人生的最高價值和目的；無獨有偶，居勒尼派的始祖阿里斯底波也認為“肉體的快樂大于精神的快樂”[1](p226)，“生活的藝術在于抓住每一個從眼前經過的快樂，并盡可能充分的利用那一剎那所帶來的美好”[2](p655)。二者都同樣把快樂作為幸福的唯一標準，肆意追求現實的感官的快樂。這也是楊朱和阿里斯底波長期遭到非議的原因。但因《列子·楊朱篇》已被現代史學家們證實是魏晉時期的偽書，所以其思想不能作為楊朱思想之確證材料。對照先秦其它資料所記載的楊朱的思想，《楊朱篇》中所體現的極端縱欲主義思想并非楊朱本人的學說。綜合分析楊朱本人的思想，作為《楊朱篇》思想的發端，雖與居勒尼派有很大的差別，但亦不乏有相似之處。

　　一、基本倫理原則：為我主義與快樂主義

　　居勒尼派最早系統的論述了快樂論原則，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派無論是理論還是生活方式，都涂抹上了一層享樂主義色彩，但我們并不能因此而將其簡單的歸結為享樂主義。該派后來漸漸趨向于追求以理智為基礎的快樂，尋求一種能免于苦與惡的不動心的寧靜。而與此同時代的楊朱則以消極“避世”的角度，從傳統的“入世”的思路中跳出來，強調個人的完整與珍貴。就它們對歷史的影響而言，居勒尼派是連接蘇格拉底和后期希臘思想的橋梁；楊學精髓則直接延向老莊。

　　楊朱的倫理思想洋溢著特殊的個人主義的氣息，這種傾向被孟子稱為“為我”，《呂覽》中記載為“陽生貴己”[3](p233)，還講到楊子注重生命權利即“貴生”。這些思想的歸結來自于楊子那令天下驚惑與非議的公式：“一毛”大于“天下之利”。孟子說“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”[4](pp75-183)。《韓非子》一書中也有類似的記載：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛”[5](p.148)。綜合各種資料，我們便不應把楊子的這一思想籠統的歸結為極端利己主義的。一般認為韓非子的評價要客觀一些。首先，楊子的所謂“不以天下利易其脛一毛”的學說事實上是在貫徹他的邏輯主題“貴己”。因為“貴己”所以“貴生”，即珍愛生命。“體之一毛”雖小但對于生命的完整來說是極為重要的一部分，損害生命的事楊子是絕對不干的；所以楊子在對“體之一毛”與“天下之利”的掂量中得出“體之一毛”大于“天下之利”的結論，正如韓非子所言，表明楊朱乃“輕物重生之士”也。其次，孟子對于楊朱學說的“利天下而不為”應理解為“利之一天下而欲拔其一毛，楊朱不為”，也就是說楊朱此番言說是在一個假設的條件下進行的，體現的是一種經濟買賣關系，實際上就影射出楊朱如何看待個人和集體的關系的原則問題。對于社會而言，個體就是由許多個“一毛”組成的，每個個體就猶如“一毛”，如果去掉每個個體，天下、國家豈不如同虛設？所以從楊朱的這種主張我們并不能斷然指責楊子為極端利己主義。實際上。楊朱的為我貴己學說，如賀麟先生所言，是利己但無損于人，從倫理上判斷是利己主義但并非自私，從中可以看到合理利己主義的萌芽，在當時的社會中具有重大的理論和實踐價值。原因有二，其一，在楊朱看來，傳統過分強調社會國家整體而忽視個人利益。實際上中國傳統道德正是以社會為本位的，很早就關注并強調了群體的價值，諸如孔子的“禮”與“仁”，墨子的“兼愛”“尚同”都反映了這種傳統精神，荀子更雄辯的指出：“人力不若牛走不若馬，而牛馬為用何也？”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看來，楊朱的“貴己”在理論上提出了一條有別于前人的思路，這就是一種徹底、露骨但又溫和、退讓避世的為我主義。它從規定人的義務轉向了對人的權利的肯定與追求，從“入世”的角度中跳出來，超脫度外，斬斷了個人與社會的一切交換關系，重新樹立起一個全新的價值標準。其二，如果把楊子的這種思想放入當時的歷史環境之中，我們便可以看到其極其珍貴的現實意義。在逐鹿爭霸、紛紜動蕩的年代，統治者們為了爭奪權利，擴大疆域，對人民采取誘戰政策，誘以利祿或強迫人們為之流血作戰。楊朱力倡重生，為民請命，并呼吁人們不受統治者的功名利祿的誘惑，珍惜自身的生命價值，并從一個側面揭示出現實社會的人奴役人的不合理性，起到了抨擊社會的黑暗面、促使人們自我覺醒的積極作用。

　　居勒尼派是基于感覺主義而提出快樂論的。“居勒尼派主張感覺是標準，只有感覺才是可理解的不會錯的，而引起感覺的事物卻不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫無價值的，所謂的共同真理也是不存在的。”因為個人的感官狀況不一樣，每個人都有個人特殊的感覺。[7](pp191-196)也就是說我們的感知只提供有關我們自己的種種信息，它既與事物的本性無關，也與他人的感覺無關；他舉例說，得了黃疸病的人看什么都是黃色的，得眼結膜炎的人看什么都是紅色的。由此他們認為感覺才是唯一真實的存在，通過感覺去判斷、探究現實的對象及事物的本性是沒有意義的。因此，對于一切事物，感覺的存在就是標準和目的，我們遵循它而生活。

　　居勒尼派就把這種感覺主義作為倫理基本原則。他們認為，每個人都能感覺到兩種狀態：快樂和痛苦。“快樂和痛苦兩種狀態，前者是一種和諧平暢的狀態，后者是一種粗糙難受的狀態。”“快樂令人愜意，痛苦令人反感。[8](P529)”全部感覺在于這兩種狀態的運動，當運動激烈和動蕩時，我們就會感到痛苦，而當運動和緩時，就會產生一種快樂感。阿里斯底波相信，只有快樂是合乎理想的；并由此得出結論：痛苦的感覺是惡，而快樂的感覺是善。人生宗旨是個人積極的追求自身的快樂的感覺和滿足。在身體的快樂和靈魂的快樂問題上，他認為，靈魂的快樂是從身體的相應部分產生的，所以身體的快樂是生活的目的。人的本性就是追求個人的快樂。他還以人在孩童時代就本能的趨樂避苦的事實為例來說明與證實。總之，善和人生的目的就是作為一種內在的體驗的個人的“特殊的快樂”。這種快樂論無疑是帶有享樂主義色彩的。該傾向被后期的居勒尼派代表第奧多羅(Theodorus)等人進行演轉，漸漸趨向強調理智對感覺的引導。黑格爾曾經評介說“這里體現了發現人的天職已經存在于那里面了，他的天職就是要公正、合乎倫理、要信宗教；這一切都已經存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧產生了，個人就必須深入自身，就必須在自身中去尋求他的天職，就是尋求快樂的感應即個體的快樂。”[9](pp136-137)

　　在中西哲學史上，無論是楊朱還是居勒尼派，他們的思想都以倫理方面的為主，關注人生觀的內容。楊子的主要倫理思想表述為“為我”主義，他的“貴己”、“為我”的主張高揚了個人存在的價值，也為社會奠定了最牢固的基礎。其對個體與整體關系的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波則以個體感覺主義的快樂為前提而提出快樂論，無論如何也逃不了享樂主義嫌疑，然其強調個體存在的物質基礎的觀點是可以接受的。二者究其主旨，相比而言實質上都是以個人主義為本位的，他們都把關注的目光投向個人的利益與幸福的追尋，強調某種個人主義原則，側重以個人角度看社會，從個體觀念來思考人生。這種思想在當時的社會歷史條件下曾起到了不可小看的作用，對于我們今天建立正確

　　的人生觀也有著一定的借鑒意義。但過分重視個人主義就會導致私欲膨脹等不良后果，使人成為孤立的個人，最終會削弱社會的凝聚力，這一點尤其值得我們深思。

　　二、對物的態度：“不以物累形”與以智求樂

　　居勒尼派的快樂論由阿里斯底波定位被涂抹上享樂主義的色彩；可是，居勒尼派并不否認，享樂有程度上的差別，他們也清楚地看到了許多享樂只是給人帶來更大的痛苦代價的事實，他們認為要反對縱欲，并試圖加以理智的引導。他們也承認雖然肉體的快樂是第一位的，但有必要正確判斷不同享樂的相對價值而選擇不同的善。他們把這種判斷和選擇的能力歸于智慧的引導。這一思想表現在對物的態度上具有雙重性，首先從帶有享樂主義的快樂論主旨出發，居勒尼派認為，什么樣的事物或行為替我們帶來快樂這是無關緊要的；因為每種快樂本身就是善。阿里斯底波就把盡情享受生活的樂趣作為自己的生活準則和個人行為的宗旨。他很重視物（金錢）的獲取，認為金錢是快樂之本，享樂之源；在蘇格拉底的學生中他儼然以一個“智者”的身份出現，以收取高額酬金的教師為職業。有則軼事說有個富翁想送他的兒子去阿里斯底波那里受教育，他向這個人要五十德拉克的學費。富翁認為用這筆錢可買到兩個奴隸，他就對富翁說：你去買奴隸吧，這樣就有了兩個奴隸。[10](p91)另一方面這則軼事也表明他并不愿做物的奴隸使其深陷其中而不能自拔，他認為錢與快樂并不是成正比例的，有錢并不等于快樂。他重視教育，尤為鄙視那些庸俗無知的有錢人，把沒有教養的人比喻為石頭，基于此他提出以智求樂的主張。他認為智慧的功用就是指引我們不但能與快樂相隨，而且還教我們何者為最佳之使用。它使我們擺脫妨礙快樂的嗜好和激情，以便我們以最合宜的方式來利用一切達到幸福。阿里斯底波并不象后來的伊壁鳩魯一樣把快樂理解為僅僅是一種心靈的平靜，也批判居蘭尼派的快樂觀，認為憑苦修是不能成為快樂的主宰的；他認為有此能力的人是更懂得駕馭快樂而不為其所奴役的“圣人”。并且相信，盡可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聰明和自制，是確保和滿足快樂的重要條件。他不時發出這樣的感嘆：“人生最感人的美麗是看見品德高尚之人在壞人群中依舊固守出污泥而不染的態度。”在他彌留之際，他說留給女兒最寶貴的是教給她知識，教她如何來避免“對不必要的東西加以估價”。[2](p656)

　　“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同樣在楊子那里也有著“全真保性，不以物累形”之說。[11](p216)楊朱從“貴己”這個主旨出發，“貴己”當然就要“貴生”，“圣人深慮天下，莫貴于生”。[12](p288)他肯定了追求和滿足感官的物質欲望對人生的意義，認為如果棄卻個人的情欲，“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味”，就和死沒有什么差別。[13](p289)楊朱的后學子華子則極力反對“迫生”，重視物質對人生的基礎作用，“嗜肉者，非腐肉之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。”[14](p249)以上可以看出，楊朱一派的“養生”論以物的基本滿足為前提。然而楊朱是絕對不贊成縱欲的，他主張“修身養性”的一個重要的意旨就是要反對“以物累形”。即人們只注重對物質利益的追求以致于使人為物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”為人們提供了一種貴己的方法和途徑，即治內，加強內心的修養，以便能領會養生之道的精神實質，擺正人與物的關系，通曉物為人役的道理。人要學會“適欲”，即適當節制欲望，千萬不能“以物累形”，要做到“利之性則取之，害于性則舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促進生命的發展和完善。他把是否于個人的生命的保全作為選擇行為、判斷是非的最高價值尺度，同樣是他的避世觀產生的思想根源。

　　綜上所述，楊子的“全真保性”，“不以物累形”與阿里斯底波的以智求樂相比較，表明他們的人生哲學各有異同，不同之處在于前者帶有節制主義傾向的“適欲”論，其側重點在于重生養性；后者漸漸發展為一種理智主義的快樂論，側重于以理導欲。但是二者的本質是一樣的，即在保障物質的前提下處理好人與物的關系，使人成為物的主宰，以達到“不為物物”的境界。

　　三、處世之道：隱者情操與“漁夫”之喻

　　從楊子的“貴己”、“貴生”的為我主義思路，我們可以推導出他的政治傾向和處世之道，即所謂的“賢者避世”。[16](p390)楊朱還對此佐以論證，“伯成子高不一毫利物，舍國而隱耕：大禹不以一身之利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不處軍旅，以免糊涂的為君主戰死沙場。對此韓非子曾有段著名的議論：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不一天下之利易其一脛一毛，世主不從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。夫上所以陳良田大宅，設爵祿，所以易民死命也。今上尊輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。”[5](p789)從這段話可以看出，楊朱提倡“為我”，從“治天下”的思路來看，與當時的儒、墨兩家“君君”和“尚賢”有所不同，而顯示出“無君”的傾向。韓非子稱楊朱等人為“輕物重生”之士，并從君本位出發，告誡君王不要禮賢此等下士。孟子則以儒家的角度來抨擊楊朱，“楊生之為我是無君也；墨子兼愛是無父也。無君無父是禽獸也。”[18](p151)排除韓非與孟子對楊朱評價的偏激成分，客觀看來，楊朱的為我思想不僅表現了其不受功名利祿等身外之物的誘惑，致力于保全個人天性即所謂的“輕物重生”的品德，但也無疑最終會演化為“無君主義”。實際上楊子的“貴己”“重生”等諸如此類的命題中是沒有君主的位置的。他把人看作獨立的、不隸屬于他人的生命個體，這就意味著人與人之間并無君與臣、君與民、上與下、卑與賤之區分，君主也不過是千萬普通大眾之一而已。這一點在當時君權至上的封建社會反映出一定的反抗意識和可貴的為民請命的勇氣，也必然導致道德主體的多元化，不利于君主的專制統治。從另一方面而言，這種為我思想也顯然淡化了人的社會責任和義務，楊朱想通過“人人不毫一毛，人人不利天下”的消極態度來達到“天下治矣”的主張現實社會中是不可能實現的[17](p2)；再者，楊子的“全真保性”采取的是片面的內修的道德修養方式，即通過少私寡欲、鄙視功名利祿情欲以達到安身立命，怡然自適的人生目的。這也只不過是一種消極避世的隱者情懷，在現實生活中也是一種不可能完全達到的境界。

　　阿里斯底波的處世之道似乎與楊朱有著很大的區別。他所倡導的快樂主義首先重視肉體的快樂，以個人的感官滿足為人生的快樂標準。為了達到其享樂的目的，通過以智求樂的途徑，他采取了“侍君”的態度。為了能享受榮華富貴，不惜曲躬背膝，寄生于狄奧尼修的皇宮之中，充當“御犬”的角色，用他那所謂的智慧熟練的駕馭著處世之道。據說有一次國王狄奧尼修啐了他一口，他忍受了，當別人問起他如何能忍受國王的唾棄的時候，他答道：漁夫為捕大魚每天要忍受大海的侵蝕，而我要捕國王這條大魚忍受這一點又有何妨呢？

　　阿里斯底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世態度；楊子“重生輕物”，無疑是看不起“悉天下奉一身”的君王們的。而阿里斯底波的“侍君”并非以輔佐君王治理天下為目的，而是為一己之私利。在他眼里，君王有何如？不過是他獲取快

　　樂的工具而已。楊子對當時的上層建筑采取了一虛無主義的態度，他對腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，雖消極無為但也潔身自保；雖片面卻也顯出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于楊朱一派的以內修來達到“全真保性”的個人理想的途徑，提出了以智求樂，享樂即美德的所謂圣人論。在“役物但不役于物”的原則下，他對生活的態度是“既不役人又不役于人”。他只想過一種豐足閑適的快樂生活，既不愿被人統治，也不愿統治人。因為被他人統治要忍受許多的苦難，而統治者如不能使其臣民安居樂業也要遭到世人的譴責，他認為明智的人決不會陷入這種勞碌不安的政治生活。他既不愿從政，也不愿象楊朱一樣退隱山林，做個品行高潔的隱者。他所謂的“中庸之道”既不通過統治人也不通過奴役人，而是通過個人的自由，走上一條通往幸福天堂的陽光大道。其弟子第奧多羅認為，為了使明智者的幸福不依賴于外物，他不是在令人喜悅的個別行為中，而是在一種由智慧支配著的滿主的精神氣質中找到幸福。[19](p123)他甚至宣稱：為他人犧牲、愛國主義、獻身于公共事業，都是一些愚蠢的行為，為圣人所不齒。綜上所述，深究居勒尼派的思想實質，我們發現它與楊學的“無君主義”有著驚人的相似，一言以敝之就是：一個人追求自己的利益和理想，逃避社會責任、義務而實現個人的自由。

　　無論是楊朱的為我主義還是居勒尼派的快樂主義，它們都在把人的世欲本質從純唯心主義的精神追求中解脫出來的過程中起到了一定的進步作用。然而，快樂論以人的自然本性來解釋人的需要，從個人利己主義角度追求幸福，離開人的社會價值來談論人的自我價值，在個人和社會的對立與抗衡中謀求個體的自我滿足，這是一種片面的、且實際上難以實現的思想傾向。馬克思主義認為，幸福并不是一種超驗的純粹的精神體驗，也不是單純的肉體感官的滿足。幸福本質上是物質與精神的統一。享樂主義實際上是“把丑惡的物質享受提高到了至高無上的地步，毀掉了一切精神內容”。[20](p636)幸福也是自我實現和無私奉獻的統一。一般意義上的幸福是指個人的自我實現。但它只有通過對社會和人類的無私奉獻才能表現出來。因為人是社會的存在物，都有自身的道德責任。“當個人專為自己打算的時候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足。”[21](p331)在人類文明飛速發展的今天，在享樂主義、金錢拜物教等重新喧囂而起的時候，面對人們的價值觀多樣化的事實，我們應該樹立一個什么樣的價值觀，的確是一個亟待我們深思與解答的問題。

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