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何為儒家之道（一）
譯者按：本文原為杜維明先生為Arvind Sharma所編Our Religions一書撰寫的第3章，筆者譯出后收入杜維明：《東亞價值與多元現代性》（北京：中國社會科學出版社，2001），作為該書下部。
關于耶穌基督“別人打你左臉，你把右臉也給他”的勸誡，具有某種在倫理上激勵人心的東西：它訴諸于我們許多人略具謙卑特征的理想主義。我們相信，較之單純報復性的“以眼還眼，以牙還牙”，這種單方面的利他主義象征著一種更高的德性。不過，另外一種可能的回應方式或許會讓人感到驚奇。這種回應方式在崇高性方面并不遜色，它以高尚的實用主義而非單純的理想主義為其特征。當孔子被問到：“以德報怨，何如？”他回答說：“何以報德？以直報怨，以德報德�！盵1]對我們來說，可能更容易引起興趣的是孟子所提倡的倫理準則：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在�！盵2]現在，我們就開始研究一種倫理—宗教傳統，她是如此細致地將道德焦點從抽象的法則轉換到生活的種種現實，并挑戰著我們在倫理和宗教的比較研究中許多熟悉的范疇。
一、界定儒家的精神性
我們是孤立的個體嗎？或者說，我們是否作為人際關系的一個中心在生活嗎？道德的自我認識對于人的成長是必要的嗎？在其成員中沒有發展一種基本的義務和責任感，任何社會能夠繁榮或持續嗎？我們的多元社會是否應當深思熟慮地培養共享的種種價值和一種人類理解的共同基礎呢？當我們在現實中逐漸意識到地球的脆弱性，并作為一個“受到危及的物種”而越來越小心翼翼地對待我們自己的命運時，我們應該詢問什么批判性的精神問題呢？
儒家傳統的根本關懷就是學習成為人。關鍵不在于那與自然和天道相對反的人，而是那尋求與自然和諧以及與天道相感應的人。誠然，在儒家的視界中，學習成人使得一種深廣的過程成為必要，該過程承認限定人類境況的所有存在方式的相互關聯性。通過一種包括家庭、社群、國家、世界和超越界的曾曾擴展的關系網落，儒家尋求在其無所不包的整全中實現人性。這種包容涵育的過程有助于深化我們的自我認識，同時，通過不斷的努力，使我們身心健康靈敏、精神純潔閃光。修身本身是一個目的，并且，它的基本目標也是自我實現。
儒家人文主義的一個明確特征是：在我們人類境況的創造性轉化中，信仰是作為對天道的一種集體式行為和對話性回應。這涉及到人性的四個向度，包括自我、社群、自然和天道的有機整合。有關儒家精神性的探索必須將以下方面考慮在內：作為創造性轉化的自我，作為人類繁榮必要工具的社群，作為為我們生活方式提供適當家園的自然，以及作為終極性自我實現之根源的天道。
作為創造性轉化的自我
孔子講得很明確，學是為己而非為人。[3]表面看來，這似乎隱含著一種根本不同于在儒家倫理中那種群體至上的習常之見，但是，儒家堅持學者為己是基于如下的確信之上的：修身本身是一種目的而非達到目的的一種手段。那些服膺為己之學的人能夠為了自我實現而創造各種內在的資源，這對于那些將修身僅僅作為為了諸如社會進步和政治成功等外在目標之工具的人來說，則是不可想象的。盡管我們有責任承擔社會責任和政治參與，卻是作為根基的修身使我們在生活世界中獲得了可靠的基礎，我們的生活世界則使我們能夠作為獨立的道德力量而不僅僅是權力關系游戲中的走卒來參與社會和政治。如果我們不認真嚴肅地對待自我實現的問題，我們就會易于被全然外在于我們內在資源和個人價值感的權力與財富所限定。
對儒家而言，個人價值感至關重要，因為他們發自內在的改善世界的信守驅使他們將現狀作為他們精神之旅的出發點。假如他們不認同學習基本上是為了自我完善這一命題，服務于社會的要求就會暗中破壞本身作為崇高目標的修身的完整性。因此，作為一種人格塑造，學就是為了自我實現。如此理解的自我是一個關涉于不斷轉化的開放系統，它決非一個靜態的結構。作為一種抽象實體、孤離于世界的自我的理念，是和儒家作為一個開放、動態和轉化過程的自我截然相對的。
為了自我實現，植根于個人價值的儒家自我尋求產生其內在的資源。作為修身之結果的自我轉化，則表明了一種自我實現的過程。不過，既然缺乏與外在世界溝通的自我的理念相異于儒家傳統，儒家的自我轉化便不采取僅僅尋求自身內在精神性的形式。毋寧說，在儒家看來，真正的自我轉化包含從累積的象征傳統（文化）、社會的同情共鳴、自然的生命能量以及天道的創造力中去發掘精神的資源。
作為人類繁榮必要工具的社群
儒家精神取向的一個顯著特征是這樣一種觀點：人類社群是我們尋求自我實現的有機組成部分。擺脫作為我們救贖之先決條件的包括種族、性別、語言、國土和其它難以消除的生活現實在內的我們的原初紐帶，這種理念在儒家傳統中甚至也不是一種被拒絕的可能性。不過，儒家深刻地覺察到：我們被鑲嵌在這個世界，我們的精神之旅必須從此時此地的家園開始。雖然這種鑲嵌感會對我們在精神性自我轉化中所實際展望的可能性范圍施加一種結構的限制，但卻無法阻止我們塑造最適合我們人類條件的生活方式。儒家有關從家園開始我們精神之旅的建議，基于這樣一種強烈的信念：我們的自我在經驗和實踐上是各種關系的一個中心，而遠不是一個孤立絕緣的個體。作為各種關系的中心，自我經常進入到與人類各種變化形式的溝通之中。對于我們的自我實現，他者的意義是顯而易見的，因為我們很少會在孤立絕緣的狀態下進行修身。正是通過不斷的人與人之間的互動，我們才逐漸學會欣賞作為一種轉化過程的自我觀念。誠然，我們的情感、思想和理念不必是我們的私有財產。盡管這些東西具有強烈的個人性，但作為共享之物，它們常常被更好地想起。分享的愿望使我們能夠產生能動性的互換過程，首先是同我們的家人，隨后是我們的相鄰社群，然后是超越界。[4]
這一拓展的過程集中于儒家的修身。作為儒家經典的公開陳述，《大學》有云：
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[5]
這一陳述提示了一種不僅是拓展而且是深化的過程。社群“體現”（embodied）于我們的自我轉化中這種方式，隱含著在一種包容過程和透徹覺解之間的連續互動。這里的預設是：我們越是
能夠拓展自己去包容他人，我們就越是能夠深化我們的自我覺解；我們在深化自我覺解上的堅守固執，為我們與一種不斷擴展的人際網絡之間進行富有成果的互動提供了基礎。
作為家園的自然
嚴格而論，儒家關于人類繁榮的理念并非人類學意義上的，也顯然不是以人類為中心的。人不是萬物的尺度。這樣一種理念使得儒家給人以地域性的感覺。對人性而言，恰當的尺度既是宇宙論（cosmological）意義的，也是人類學（anthropological）意義的，它委實是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不僅為生命提供資糧，還為遭遇的生活提供靈感。自然的過程，包括晝夜的交替與四季的變遷，所隱含的是持續轉化模式中的一種訓誡：有序、平衡與和諧。
人類文明在時間過程中經受了諸如洪水和颶風那樣的自然災害，但是，除了生存的艱辛之外，儒家發現，對于我們的生存來說，自然又是一個好客的環境。儒家慶幸得到“天時地利”以及有益健康的“風水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人們的尊敬。她的令人敬畏的臨在，使我們能夠欣賞我們“家園”的富饒與圣潔：
今夫天，斯昭昭之多；及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿 蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。[6]
這種將自然作為家園的感受使得儒家能夠在平常的人類生存中發現終極性的意義，培養一種準則化的、平衡與和諧的生活方式，并將許多其它宗教所指示的東西當作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]
作為終極自我轉化根源的天道
雖然在儒家的象征主義中，缺乏象作為“全然他者”（wholly other）的概念化的上帝那樣的超越者，但是作為道德創造、生命意義以及終極自我轉化之根源的天道，卻構成貫穿儒家傳統的顯著特征。在這個意義上，所有主要的儒學思想家都具有深刻的宗教性。當然，他們具有宗教性的方式顯然不同于在象基督教、佛教和伊斯蘭教那樣組織化宗教中所表現的形式，但是，他們對生命的崇敬、對工作的信守，以及對終極自我轉化的奉獻，卻是基于在情感的強烈和目標的嚴肅上可堪與世界任何偉大宗教相比肩的一種感召（calling）之上的。
儒家的感召預設了天道即使不是無所不能的，也是無所不知和無所不在的。我們此時此地作為人所作的一切，對我們自己、對我們的人類社群、對自然以及對天道，都有其內在的涵義。我們無須離開此時此地來分享天道，但是，既然天道不遠人，與我們普通的日常生存不相脫離，我們在自己家園限定范圍內的所作所為，就不但具有人類學的意義，而且具有宇宙論的意義。如果我們妥善地培養我們的人道，我們就決不會偏離天道。誠然，當我們學習欣賞普通日常生存的豐富性時，我們就會明了，生命的最大神秘，就內在于我們尋常的生活經驗之中，似乎天道的密碼就鑲嵌在人道之中。
不過，我們內在的那種經由個人經驗而來的與超越者的有機關聯，在使我們意識到自我力量的同時，也使我們意識到自己的限制。因為，我們承擔著通過我們人類謙退的努力而實現天道的令人敬畏的責任。人性最深層的意義在其作為自然守護者和宇宙共同創造者的真實展現之中：
唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂�，則可以與天地參矣。[8]
在天地轉化和養育的過程中，是人類的可能性加以協助；是真實的人性與天地構成了三位一體；并且，是我們道德律令對天道感召的回應，成為自然的守護者和宇宙的共同創造者。
二、儒家傳統的形成[9]
作為東亞生活方式的儒學
儒學是一種世界觀、一種社會倫理、一種政治意識形態、一種學術傳統，以及一種生活方式。雖然儒學經常和佛教、基督教、印度教、伊斯蘭教、猶太教和道教一起被作為一種重要的歷史性宗教，但她既不是一種制度化的（institutionalized）宗教，也不是一種崇拜中心的（worship-centered）宗教。不過，她在東亞的政治文化以及精神生活中曾經發揮了深遠的影響。由于儒家在東亞的行政、社會、教育、及家庭方面留下了不可磨滅的印記，文化中國世界（包括工業化和社會主義的東亞—日本、韓國、臺灣、香港、新加坡、中國大陸、北朝鮮和越南）便具有了“儒家”的特征。不論這一點是否充分，無庸質疑，儒家倫理和精神價值在2500年以來，在文化中國個體與個體、社群與社群以及國家與國家之間所有的層面上，既是靈感源泉，又是人際互動的訴求法庭。
儒學不是一種組織化的傳教傳統，但在公元前一世紀，在中國文學的影響下，她就傳播到了東亞的那些國家。在宋代儒學復興以下的世紀里，儒學的時代就包含了15世紀以來韓國的朝鮮時代（Choson dynasty）和越南黎朝（Le dynasty）的晚期，以及17世紀以來日本的幕府時代。在19世紀中葉西方勢力進入之前，在行政技巧、精英教育的內容與形式、以及大眾道德話語方面，儒家的教諭是如此的居于支配地位，以至于中國、韓國和日本都明顯的是“儒教”國家。我們還可以說，在東南亞以及世界各地的各種東亞社群，也都處在儒家的影響之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）�！叭寮摇边@個中文術語的字面意思是“學者們的族系”，它象征著一種譜系、一種學派、或者一種學術傳統。在佛陀作為佛教立教者以及耶穌基督作為基督教創立者的意義上，孔子并非儒家的創始人。但是，雖然孔子未能達到儒家的最高理想—“內圣外王”，他卻榮膺了先師、時圣、以及儒家之道真實體現的稱號。
儒學是一種歷史現象。作為生活方式的儒家傳統的出現，她的國家崇拜地位的提升，她作為一種道德勸導的衰落，她在社會上的持久影響，她作為一種活生生信仰的復興，她進入政治意識形態后的變形，她對西方沖擊的回應，以及她在現代的轉化，所有這些都可以作為東亞歷史的有機組成部分來加以分析。關于根本不同于歷史敘述的過去，儒家并沒有一種奧秘的詮釋。的確，儒學的一個顯著特征，就是其所表達的那種認為日常人類世界具有深刻精神性的意向。通過“于平凡中見神圣”，依照其統一人類社群和天道的文
化理想，儒家力圖從內部來更新世界。作為一種主要的倫理和精神傳統，儒學最初在古代中國出現，只是幾個思想流派中的一個小的支脈。她逐漸成長并成為占主導地位的思想力量。在歷史上以“百家”而聞名的公元前550-200這一階段，是古代中國思想的黃金時代。作為一種精致的“封建”禮制，周代文明在中國幾個世紀以來提供了經濟的繁榮、政治的秩序、社會的穩定和文化的典雅。而面對輝煌的周代文明的衰落，四個相互競爭的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因應之道。這些學派彼此活躍地進行爭論，試圖針對他們所處時代的種種問題提供最佳的解決方案，在不斷? 囊奧?秸?耐?倉?攏?ν幾?炻掖?粗刃蠆⒏??畬?匆庖濉?/P>
道家發展了一種自然和自由的哲學，他們倡導全面拒斥人類的文明。他們認為人類的文明是精神污染的根源。墨家關心霸權國家的侵略、貴族生活方式的浪費以及遍在的社會不公。他們將自身組織為軍事單位，通過自我犧牲帶來博愛與和平。法家接受“封建”禮制的不可避免的分崩離析，并與權利中心結盟。儒家則通過服膺于作為人格塑造的教育，選擇一種針對周代崩潰的長久解決之道。儒家相信，通過修身和內在的覺悟，一個人能夠達到真正的高貴。儒家理想的人性（圣人境界）和實踐的模范（大人君子），不但由先知和哲學家所代表，而且由導師和政治家所體現。這種理論與實踐的合一，賦予儒家以精神遠見和政治使命，并使儒家形成了一個那些分享同一種信念的人們的團體。
幾個世紀以來，孔子被認為是中國重要的哲學家之一，在中國的思想世界中，儒家也被認為是重要的學派之一�？鬃拥淖冯S者們用了幾代的不懈努力，才建立了孔子所倡導的作為中國主導思想力量的“學術傳統”。但是，在儒家學說作為中華帝國官方意識形態得以確立之前，已經有幾個世紀過去了。而即使在以后，儒家也從未作為一種排他性的國家正統而存在。公元前2世紀，推動儒學成為國家意識形態的嘗試雖然獲得了成功，但生命力并不長。毋寧說，這是儒家文化運動進入相異的專制政治各個不同層面以及社會各個階層的逐漸拓展。這種逐漸拓展使得儒家傳統能夠變得真正具有影響力。儒家傳統的負載者是那些通過自我證立的知行合一的學者們。通過他們的努力，儒家的勸導在傳統中國實際上滲透到了生活的所有方面，并且，與之相關，也普遍滲透到了整個文化中國。
作為對于如此多人如此多年來一種可見的生活方式，儒學既被視為一種哲學，也被視為一種宗教。作為一種既不否認也不輕視“天”的無所不包的人文主義，她不僅是中國學者的信念，還是東亞的一種生活方式。委實，儒學是如此深入地滲透到了文化中國社會和政治的組織結構當中，以至于儒家倫理常常被認為是不證自明的。
歷史的脈絡
孔子將自己視為“述者”（傳播者）而非“作者”（創造者）；他自覺地試圖溫故而知新。孔子提出，通過給看似過時的禮儀注入生命力，我們可以重新獲得傳統的意義。理解象祭祖、敬天和晨禮那些特定禮儀何以會持續數百年，這種強烈的愿望構成了孔子“好古”的動機�？鬃舆M入以往傳統的旅程是要追尋人性對于歸屬與溝通的最深層需求的根源。對累積的傳統，他擁有信念。傳統生活方式崩壞的事實，并不能消解它們將來更新的巨大潛能。孔子的歷史感是如此之強，以至于他視自己為一位守成主義者，對在周代文明發揮很好作用的文化價值以及社會規范負有責任。
由孔子所開啟的學術傳統可以追溯到古代的圣王。雖然考古學所能確認的最早年代是商朝（約公元前1600-1100），孔子所宣稱的相關歷史卻更早。作為在西方以Confucianism而聞名的這樣一種文化過程而言，孔子或許是創始者，但孔子及其后學卻將自己視為一種傳統的一個部分，這一傳統就是后來中國的史家所稱的儒家，該學術傳統起源于孔子之前兩千年前，那是傳說中通過其典范性的學說形成了一種道德社群的堯舜圣王時代。
孔子將堯舜的黃金時代比之為“太和”，但他心目中的英雄卻是周公。據說是周公幫助并完善了“封建”禮制，于是使周代在相對和平與繁榮的狀態下延續了五個多世紀。受到周公政治風范的鼓舞，孔子的畢生所愿就是能夠得到一個位置，以便使他能夠象周公那樣，實踐從古圣王處所學到的仁政的政治理念。雖然孔子從未能到一個機會將其政治理念付諸實踐，但是他的作為道德勸導的政治思想，卻成為東亞政治文化的一個典型特征。
在周代宇宙論中獨特的天的觀念，相當于商代的上帝觀念。上帝是指商王室的祖先，這使得商王能夠宣稱他們作為神圣后裔的地位，就象后來日本的天皇所作的那樣。然而，對于周王來說，天卻是一個更為一般化的人格化的上帝。他們認為天命無常，周王室的后裔并無被授以王位的保障。這是他們從成功地征服了商朝那里所得到的教訓。他們自己會推理，如果天命是一成不變的，他們就無法從商王那里獲得它。正是商代失去天命的事實，無可辯駁的顯示出：為了賦予其命，天會尋找其它的準則。這或許是對于“天視自我民視，天聽自我民聽”[10]這一命題的證明吧。易言之，對于維持權威而言，王者的德性至關重要�？鬃蛹捌浜髮W從未放棄強調這一點：作為道德修身之結果的德性，是政治領導不可分割的一個向度。
就象大量青銅銘文所顯示的那樣，對仁政的強調，既是商代崩潰的反應，又是對于一種具有深厚根源的世界觀的肯定。盡管周人的軍事征伐（大約發生在公元前1046年[11]）是商朝崩潰的直接原因，但周朝的征服者卻堅決認為，是由于商紂王的荒淫無道，以至他失去了天命。既然天命從不與某一特定的世系聯姻，既然保有天命的唯一保證是統治者的卓越表現，周王便渴望保持人民對自己的信任。仁政的修辭同時也預認了這樣一種信念：既然一個人與其祖先一脈密切相關（對王室來說，這一脈實際上延伸到貴族階層的所有成員），這個人就代表著一個社群。天與人類社群的相互交感，進一步要求那些為王者們具有忠孝的品行，不僅是對他們的祖先，也更是對天道。作為一種擴大了的家庭，儒家的國家理念或許在發生學的意義上來自于周代封建制的歷史經驗，但是統治者必須象父母那樣為人民的福祉負全責這種倫理的論證，卻是基于儒家的這樣一種觀念：政治基本上是道德勸導。部分由于封建禮制的生命力，部分由于王室本身的力量，周王得以控制他們的王國達幾個世紀，但是在公元前771年，他們卻被迫遷都東移至現在的洛陽，以避免來自中亞蠻族的攻擊。于是，真正的權力落到了封建領主們的手中。不過，仍然存在? 鬧芡躋宦黽絳?諉?逕系玫匠腥希?饈溝盟?欠⒒幽持窒笳饜鑰刂頻淖饔謾！胺飩ā崩裰蘋?諮?蹬Υ?⒒橐雋?恕⒕捎忻嗽家約靶碌藿岬男?欏Ｋ?且恢窒嗷ヒ覽檔木?碌南低場６雜詮?抑?湟約骯?謚刃虻謀３鄭?幕?壑島蛻緇峁娣兜氖褂檬且砸恢止蠶淼惱?喂鄣鬮?疤岬模?庵止鄣閌牽喝ㄍ?嬖謨諂氈櫚耐躒ㄖ?校??躒ㄔ螄嗟背
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具有諷刺意味的是，到孔子的時代，封建禮制已經受到了如此根本性的破壞，以至于政治危機促使了一種深刻的道德衰敗感。象征性控制的中心不再能夠使周代的封建禮制避免崩壞�？脊藕臀墨I的證據顯示：時代既見證了史無前例的經濟增長（尤其是鐵器在農業上的使用、金屬鑄幣的效力、商業化以及城市化），也見證了一種嚴格層級化社會的親屬關系紐帶的松弛和開解。這兩種變化都有助于一種重要政治體制的重建。如此，儒家對于穩定的關懷是對秩序崩壞的一種回應。不過，較之恢復秩序的權宜之計，通過回應社會的混亂，孔子所提供的東西遠遠更為根本。他選擇了提出如何學習成為真正的人這樣一個終極性的問題。由此，他試圖重新闡釋和振興在幾個世紀以來對政治穩定與社會秩序至關重要的種種建制：家庭、學校、地方社群、諸侯國和整個王國�？鬃硬唤邮苣欠N權力和財富至上的現狀。他感到：同時作為一種個人品質和一種領導能力必要條件的德性，對于個體尊嚴、社會團結以及政治秩序而言，是本質性的。
孔子的生活
如果英語世界要選擇一個詞匯以刻畫兩千年來中國的生活方式，那個詞匯便是Confucian。這一點假定了在中國歷史上，沒有人能比孔子如此深刻地影響了人們的思想和行為。他是人性的導師、文化的傳承者、歷史的詮釋者、以及中國心靈的鑄造者。考慮到孔子如此巨大的重要性，他的一生看起來卻完全是不具戲劇化的，或者用一個中國的表述來說，是“平凡而真實的”。不過，孔子一生的平凡與真實卻說明了這樣一個事實：孔子的人性不是一種啟示的真理，而是一種修身的體現，是一種就個人而言塑造自己命運的不懈努力的結果。對于知識分子，孔子所體現的是普通人成為令人敬畏的圣賢這樣一種信念的可能性。然而，即使是對普通人，可以通過自己的努力而成為成功甚至杰出的人物這樣一種信念，并不只是一種想象的可能性，而是一種切實可行的理念。通過個人和社會的努力，人是可以教化的、是可以改善的，并且確實是可以導向完美的。這種堅信深深地植根于中國人的心靈當中。
盡管有關孔子生活的事實并不充足，但那些已有的事實卻向我們提供了一個不同尋常的精確的時間架構和歷史脈絡。孔子生于魯襄公22年（公元前551年），他生在農歷8月27的說法一般為歷史學家所接受，于是，在東亞，9月28這一天被廣泛作為孔子的誕辰。它是一個官方正式的節日，在臺灣是“教師節”，在中國大陸、香港、新加坡以及最近的加利福尼亞，它都是文化慶祝的一天�？鬃映錾隰攪ㄈ缃竦纳綎|省）的曲阜，該地以保持周代文明的禮樂而著稱�？鬃有湛酌穑谡麄�中國歷史上，他被稱為“孔子”或“孔夫子”。從拉丁語Confucius而來的Confucian以及18世紀歐洲造就的Confucianism，在中文中都沒有意義。
孔子的祖先可能是貴族成員，但到孔子出生的時候，已經變成赤貧的普通人�？鬃幽陜H3歲時父親便亡故了。起先是由母親教導，然后是另外一些教師，作為同齡人中一名努力不懈的學生，孔子很快脫穎而出。于是，孔子不經意地開啟了東亞教育的一個偉大傳統：常常是通過言教的那種母親的典范教育。在儒家的學習中，作為教育者的母親的中心地位廣泛地被承認，但卻鮮有分析。在面對生命結束時，孔子回憶他自己是“十五有志于學”。歷史說明指出，即使已經作為一名博學的年輕學者而聞名，孔子在訪問太廟時仍然每事必問�？鬃拥那笾脝栂蚱浜髮W昭示：儒家倫理的最高德性之一便是好學。
在19歲同一名沒有顯赫背景的女子結婚之前，孔子曾擔任過政府的低級官吏，管理馬政和保管糧倉的書籍。似乎他已經獲得了博學多能的名聲。當收到魯國君主贈送的禮物─鯉魚，并以“鯉”為其新生之子取名時，孔子剛剛20歲�？鬃泳N技藝─禮、樂、射、御、書、數，并且，他對古代傳統尤其是“詩”和“史”的熟悉，幫助他在30歲時開始了輝煌的教師生涯。教學相長使得孔子能夠將其學者的一生塑造成為既是文化傳統的繼承者，又是文化的傳播者。
我們不知道孔子的老師是哪些人。有一個顯然是偽托的故事，即孔子曾經向道家的大師老子問過禮，不過，眾所周知的是，孔子確曾真誠地訪求大師教他禮、樂等等。在中國，孔子是為人所知的第一個私人教師，因為他建立了作為職業甚至是生活方式的教育學。在孔子之前，貴族家庭聘請家庭教師來教育他們的孩子，政府官員則在行政和官僚事務中指導他們的屬下，而孔子則是將其一生奉獻給為了轉化和改善社會的目的而“學”與“教”的第一人�？鬃酉嘈�，所有的人類均能夠從修身中受益。他開創了培養潛在領導人的人文教育，為所有人打開了受教育的大門，并且將學習界定為不僅只是一種知識的獲取，更是一種人格的塑造。這種看起來似乎是世俗人文性事業的精神價值，存在于其隱含的信念之中，那就是：在日常的人類生存中進行終極性的自我轉化，不僅是可能的，而且是切實可行的。
對于歷史上的孔子來說，教育的基本功能是為培養君子提供適當的訓練。這種訓練本質上是一個包含不斷自我完善以及與社會持續互動的過程。盡管孔子強調學習的目的是自我知識與自我實現，但他發現，從事社會和公益的服務，也是真正教育的一個自然結果。孔子曾經面對博學的隱士，隱士們的生活方式和精神取向對孔子服務社會愿望的有效性構成挑戰。但孔子拒絕了脫離人類社群“與鳥獸同群”的誘惑，而選擇了從內部力圖轉化這個世界。數十年來，孔子積極地投身于政治領域，試圖通過政府的渠道來實踐其人文主義的理念。通過實踐，孔子表明了他對這個世界之意義的信守，以及對“道”最終將流通貫注于他所處時代社會和政治現實這樣一種信念的信守。孔子不是去創造一個外在于其社會生活經驗的精神圣殿，而是試圖通過塑造一個志同道合之團體的方式，去“神圣化”人類社會。這種存在性的選擇，這種對于人類社會的忠信，對于在東亞出現宗教的前景，具有深遠重大的意義。
在四五十歲之間，孔子首次擔任地方行政長官，隨即擔任輔相，最終擔任魯國的大司寇并攝相事。很可能孔子曾經陪同魯國國君進行過一次外交活動。但是，孔子的政治生涯是短暫的。他對國君的忠誠使他疏遠于當時掌握實權的“三季”之家，并且，他在道德上的正直使他不容于那些引誘國君沈湎于感官享樂的近臣們。五十六歲時，孔子意識到國君對他的政治方略不感興趣，于是就離開了魯國，試圖找到一個會接受他的諸侯國。
任憑政治上的挫折，有一個不斷增長的弟子群體追隨著孔子�？鬃拥淖晕伊鞣懦掷m了十六年，
同時，作為一位有見識和使命感的人，孔子則聲名遠播。一位邊防官（譯者案：“儀封人”）曾經將孔子比作“木鐸”，正在傳播上天的預言以喚醒人民。[12]誠然，孔子被視為英雄式的良知的代表，他自知自己不會成功，但是在正義感的促動下，他還是不懈地盡力而為。在六十七歲時，孔子回到魯國，通過撰述與編定歷史文獻來教書育人并保存他所珍愛的古典傳統�？鬃佑诠�79年離開了人世，那年他七十三歲。據《史記》記載，孔子有七十二弟子精通“六藝”，當時稱孔子后學者達三千余人。孔子曾經在七十歲時達到了“從心所欲不逾矩”的境界。[13]這種在所是與所當是之間達到完美和諧的能力，幾個世紀以來，一直是儒家后學將未經提煉的感性沖動轉化為自我優雅的審美表達所仿效的崇高標準。
注釋：
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[1] 《論語》，14：34。
[2] 《孟子》，4下：11。
[3]《論語》，14：24。
[4] 杜維明：“體現整全：論儒家的自我實現”，見《儒家思想：創造性轉化的自我》，紐約州立大學出版社，1985，頁175 (“Embodying the Universe: A Note on Confucian Self-Realization”, in Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany: State University of New York Press, 1985, P175）。（譯者案：該書已有中譯本《儒家思想新論：創造性轉化的自我》，江蘇人民出版社，1991年版。然中譯本似未見有該文。）
[5] 《大學》第1章。
[6] 《中庸》，第26章。見陳榮捷：《中國哲學資料書》，普林斯頓大學出版社，1963，頁109。（Wing-tsit Chan, A source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, P109）
[7] 這是借自芬格萊特《孔子：即凡俗而神圣》（Herbert Fingarette, Confucius-The Secular as Sacred. New York: Harper and Row, 1972）的一個表述。
[8] 《中庸》第22章。
[9] 該部分和后面“儒家之道的第一期”部分的歷史材料取自（1）我為《大英百科全書》（第15版，1988）撰寫的辭條“孔子和儒學”，見《大英百科全書》（第15版，1988）卷6，頁653-662；（2）我的論文“歷史視野中的儒學”，新加坡東亞研究所論文專論系列15（新加坡東亞研究所，1989）；（3）我的論文“中國歷史中的儒家傳統”，見Paul S. Ropp編輯的《中國的遺產：中國文明的當代視野》（加利福尼亞大學出版社，1990，頁112-137）。對于以前的文字，我做了重要和翔實的修訂和擴展，以強調儒家人文主義的宗教向度。
[10] 《孟子》第5章上，第5節。
[11] 在《有關西周的年代》（《哈佛亞洲季刊》卷43，第2期，1983年12月，頁564）一文中，倪德衛（David Nivison）教授認為征伐是在公元前045年。后來，基于新的證據，他將時間更改為公元前1046年。
[12] 《論語》3：24。
[13] 《論語》2：4。
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