正義之平等與自由解讀/田景仲

正義之平等與自由解讀/田景仲

正義之平等與自由解讀

田景仲 鐵芒萁


內容摘要：本文立足于個體自主，以對社會及其存在的價值、法律和個人主義重新定位的認識與看法來作為本文正義的出發點，即文章的第二部分。在接下來的第三、第四和第五部分，筆者則是在借鑒古之大哲學家、大法學家的理論觀點的基礎上，以自己的切身體會，分別對自由、平等和正義理論三者之發展小史，真正的內涵以及各自對于現代社會的意義來加以展開的。以圖達到對三者初步認識的目的。而本文的重點部分則是第六部分，即在于分析自由與平等各自存在的悖論以及兩者之間的沖突。與此同時，基于現代正義的客觀要求，在聯系本國的實際情況下，筆者進一步探討了自由與平等兩者，特別是在我們國家特殊情況下如何得兼的問題。

關鍵詞：自由 平等 正義 解讀

Abstract: This text bases on individual's acting on my own, coming with the understanding and view of the society and it’s value , law and individualism’s reorientation as the springboard of the justice of this text, named the second part of this article. Following the third , the fourth and the fifth part, on the basis of drawing lessons from the theory view of the famous philosopher and the jurist of the ancient, and with my own personal understanding of my life, I talk separately about the freedom ,the equality and the justice’s development XiaoShi,real intension and launch to the modern meaning of the society each of them. In order to pursue and achieve the goal of knowing to the three tentatively. The focal point of this text is the sixth part ,I just analyze the freedom and the equal’s paradox and the conflict between them .Meanwhile, on the basis of the objective requirement of the modern justice and the real situation of the nation, I discuss their concurrences for further study, especially how they are in our country according to the special cases.

KeyWords: Freedom Equality Justice Understanding

正義之平等與自由解讀

1 引言

作為人之生存與發展的首要價值，自由與平等以及與其緊密相關的社會正義問題一直是人類非常關注而又頗感揪心的問題。這樣的東西并不需要很深的邏輯推理，也不需要進行理論研究的升華，而是在實際生活過程中觸手可及，無處不在的社會現象，這是人類生活于世無意或有意置身于此的無奈，是每個人必須面對的一種實實在在的生活。
“這不公平”，像這樣再平常不過的話語，即使只算一種牢騷，卻并不阻止我對于其“公平”本身的思考，但我又疑惑于盧氏之“人生來就是自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，以及何為正義？怎樣才能最大程度地實現正義？在自由與平等二元價值并存與沖突之中，怎樣為了正義而相得益彰地處理二者的關系？這些縈繞在耳際的問題一直困擾著我，迫使我不得不就此深入下去。

2 正義的出發點：個體自主

（一）、個人之社會觀與價值觀
人的成長是一個價值不斷權衡與選擇的過程，每個人都有自己不同的價值定位以及對這個世界不同的感受，孤立而不孤獨；認同而不茍同。這種價值的絕對超越是筆者朦朧中的正義——絕不失掉自己，但同時注意手段與目的的組合排列。
然而，生活絕非一個人的生活，魯濱遜固然還有一個星期五，但事實與其他荒島動物別無兩樣。
“我設想，人類曾達到過這樣一種境地，當時自然狀態中不利于人類生存的種種阻礙，在阻力上已經超過每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的力量。于是，那種原始狀態便不能繼續維持；并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。”[1] 。“然而，人類不能產生新的力量，而只能是結合并運用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以依存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力，由一個唯一的動力把它們發動起來，并使它們共同協作。”[2] 。
于是，人類集體的合作似為必要，實屬無奈。“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的部分。”[3] 。當然并不是完全情非得已，因為每個人既然是向全體奉獻出自己，他就并沒有向任何人奉獻出自己 [4]；而且既然從任何一個結合者那里，人們都可以獲得自己本身所渡讓給他的同樣的權利。所以人們都得到了自己所喪失的一切東西的等價物，以及更大的力量來保全自己的所有。這在很大程度上表現出人們在社會生活中的利益一致。與此同時，也免不了利益的沖突，因為人們對于他們合作所產生的較多利益不是無動于衷的，為了達到各自的目的，每個人都要求多多益善。
（二）、個人之法律觀
法律是一種規則體系，同時亦為一種意義體系。任何規則必涵蘊有一定的法理，載述著一定的道德關切，寄托著深切的信仰。凡此種種，一言以蔽之，曰法意，它們構成了規則的意義世界，而為法制之內在基礎。
我想，任何法制的生長與運作，必伴有相應的法意。在法律移植的情形下，甚至濫觴于相應的法意，法意因而為法制的先導。法制恒定而恒變，法意因而

表現出自己的時代特征與地域色彩，反之亦然。不過，就人類迄今為止有限的歷史來看，諸如公平正義、仁愛誠信、安全、自由、平等、人權、民主與寬容等基本價值與信仰，構成所謂世道人心，關乎人的生存與尊嚴，卻恒定而不變，萬古而長青。這是人世生活的本身要求，也是合理的人間秩序的固有品質，既然一切法制和法意均源于生活本身，分別表述了生活的規則性存在和意義性存在，那么，法律之道即生存之道，法意即生活的意義，而生活的意義主要即在此世道人心。
（三）、個體自主——個人主義的自我定位
由以上可以看出，任何離群索居者只能成為時代的笑柄 ，而他心目中的“世外桃源”也只能是鏡中花、水中月。然而筆者卻也不贊同那些大喊空話套話，為人類幸福不惜犧牲自我一切的做法。“舍我其誰？”只是老莊等賢能之輩欲拯救于天下蒼生的真誠吶喊。在眾生共存中，筆者倒傾向于個人主義的哲學——一種由個人完善達及社會群體的養生之道。
個人主義是一種賦予個人自由以很高價值的政治和社會哲學，它通常強調自我引導的相對不受約束的人本身。作為一種哲學，個人主義涉及一種價值體系，一種有關人性的理論，對某種政治、經濟、社會和宗教體制的一種態度和信念。這種信念與價值體系有學者以三個命題來加以表述：第一，所有價值觀都是以人為中心的，也就是由人來體驗的；第二，個人是目的的本身，具有最高的價值，社會只是個人目的的手段，而不是相反；第三，在某種意義上說，所有的人在道德上都是平等的，這種平等性的表述正如康德所說，是任何人都不能被當作其他人福利的手段。因此，每個人是其自身利益以及知道如何促進這些利益的最佳判斷者 [5]。
然而現實中，一提到個人主義，就會有人暴跳如雷，大反對特反對。而其實，個人主義只是一個中性的概念，這種價值取向在我看來并不必然導致惟利是圖，爾虞我詐，全然不顧團體、社區和國家的利益，而且我認為個人主義為主導的社會甚至也不缺少愛國主義的情懷。殊不知“一屋不掃何以掃天下？”一個在理論上完全否認個人價值取向的社會是很難實現政治自由主義的。而且正是在此基礎上，自由主義才得以建立。自由主義的核心就是對個人價值和尊嚴的肯定，對個人權利和利益的尊重和保護。對自由主義的深入理解，勢必要與中國舊傳統中壓抑個性、唯國家和集體是大的觀念決裂，劃清個人主義和為我主義，自私自利的界限。中國老一代自由主義的代表胡適曾大聲疾呼，倡導一種健全的個人主義，鼓勵人們大膽宣言：世上最強有力的人就是那最孤立的人。他教育青年說：“把自己鑄成武器，方才有益于社會。真實的為我，便是有益的為人。把自己鑄造成了獨立的人格，你們自然會不知足，不滿意于現狀，敢說老實話，敢攻擊社會上的腐敗情形。”[6] 。

3 正義之第一范疇：自由

（一）、自由理論小史
可以毫不夸張的說，整個法律正義哲學都是以自由觀念為核心而建立起來的。自由的思想淵源可追溯到古代希臘。最先明確表達個人自由理想的正是古希臘人，特別是公元前五至四世紀的雅典人。當雅典的將軍在遠征西西里處境極端危難的時刻，他讓士兵們牢記，他們是在為一個使他們“不受限制地決定自己所喜歡的生活”的國家而戰，也就是為自由而戰。待羅馬帝國滅亡以后，在漫長的中世紀，成了基督教神學占絕對統治地位的時代，也是神學窒息人的思想最黑暗的時代，因此，與基督教水火不容的自由則遭受了從未有過的“苦難”。好在文藝復興把人從神的桎梏中拉出來進行了重新地認識與定位。在隨后的資產階級革命中，一些啟蒙思想家及哲學家對自由進行了深刻地闡述，使自由有了質的發展。約翰•洛克宣稱：“法律的目的不是廢除和限制自由。而是保護和擴大自由。”[7] 。杰斐遜（Jafferson）確信，自由乃是人類生來就有的和不可剝奪的一種權利。盧梭痛苦地疾呼，“人生來就是自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”[8] 。康德宣稱說，自由乃是“每個人據其人性所擁有的一個唯一的和原始的權利。”[9] 。以邊沁和密爾為代表的自由資本主義時期可以說是自由發展的鼎盛時期，為自由的發展開辟了一條廣闊的發展道路。到了近現代，自由一詞更是耳熟能詳的東西。以諾齊克、哈耶克為代表的自由至上主義者更是高舉自由主義的大旗，讓自由深入每個人的心里，把自由帶入了一個黃金時代。
（二）、自由真義
在日常生活中，我想自由一詞的意義并不復雜，就是指不受限制或阻礙。說一個人是自由的，就是指他或她的行動和選擇不受他人行動的阻礙。這是自由一詞的本義。任何其他的意義都由此延伸而出。任何時候脫離這一本意來討論自由概念，無論議論者如何自以為深刻和有創意，都會存在理論上的歪曲和困難。盡管大部分自由思想家都認為他人有意的行動才會限制個人的自由，但我想這一“有意的”限定語并不是自由的必要條件，而只是充分條件。即他人有意的阻礙行動顯然會限制個人的自由，但個人自由的被限制并非都是因為他人有意的阻礙，有時候非有意的行動也會限制個人自由。如圖書館管理人員將某同學忘記了的鑰匙鎖在圖書館而導致該同學進不了屋子而失去了一定的自由。
在筆者看來，要求自由的欲望無疑是人類所具有的一種普遍特性。湯因比說：“沒有一種最低限度的自由，人就無法生存，這正如沒有最低限度的安全、正義和食物，他便不能生存一樣。人性中似乎存在一種難以駕御的意向……，這種意向要求獲得少量的自由，并且知道在意志被刺激得超出忍耐限度時如何設定其意志。”[10] 。
以上只是從一個人的外部環境方面對自由加以描述，而實際上，自由不只是排除外部約束和免受專斷控制，而且還包括了在服務于被稱之為人類文明的偉大事業中發揮個人自然天賦所掌握的技術的機會。在這個意義上，自由可以被描述為“一種條件，這乃是為形成一個目的，借助有組織的文化手段使該目的轉變為行之有效的行動，以及對這種行動的結果享有充分樂趣所必要和充分的條件。”[11] 。
那么人們本身之自由何在呢？自由的另一層面到底是什么？這里就很容易想到出生于俄國，而后遷移到英國，以《兩種自由概念》而傲世于自由主義思想領域的伊塞亞•柏林。他在本書中同意“對一個人施以強制，就是剝奪他的自由”這一簡明的論斷。但緊接著說，問題在于“剝奪他的什么自由？”。為了澄清有關自由的疑問，柏林于是提出了兩種自由觀，即消極自由與積極自由。
消極自由涉及對以下問題的解答，即“在什么樣的限度以內，某一個主體（一個人或一群人），可以或應當被容許做他所能做的事，或成為他所成為的角色而不受到別人的干涉？”積極自由則和以下這個問題的答案有關：“什么東西或什么人，有權控制或干涉，從而決定某人應該去做這件事，成為這種人，而不應該去做另一件事，成為另一種人？”[12] 。
消極自由主要是指從法律和政治的角度對于人的外部的來自他人的阻力與限制，它使得人們的有些要求與欲望不能實現，且“我是否受到壓迫，其判別的準則是：別人是否直接或間接、有意或無意地使我的希望不得實現。在此意義下，若我是自由的，意思就是我不受別人干涉。不受別人干涉的范

圍愈大，我所享有的自由也愈廣”[13] 。這種自由從制度性和可行性方面來說，是可以比較清晰實現的，可以明確判斷出一種制度是否捍衛了個人的消極自由。
在柏林看來，與消極自由有所不同，積極自由的主旨是“自主”。“自由”這個詞的積極意義，是源自個人想要成為自己主人的期望。筆者很贊成這種觀點。“我希望我的生活與選擇能夠由我本身來決定，而不取決于任何外界的力量；我希望成為我自己的意志，而非別人意志的工具；我希望成為主體，而非他人行為的對象；我希望我的行為出于我自己的理性，有意識之目的而非外來的原因……我希望我的人性角色，是自己設定自己的目標和決策，并且去實現他們……人最重要的是，我希望能夠意識到自己是一個有思想、有意志而積極的人，是一個能夠為我自己的選擇負起責任，并且用我自己的思想和目的來解釋我為什么做這些選擇的人。只要我相信這一點是真理，我就覺得自己是自由的，而如果有人強迫我認為這一點不是真理，那么在這種情形下我已經受到了奴役。”[14] 。
從以上可以看出，積極自由與消極自由的最大區別在于個人自己做自己的主人，而不著眼于別人或外力是否設置障礙。但是，正如盧梭所言，其是道德上的自治，在政治上帶有相當的危險性。因為積極自由比較模糊，而且很難通過制度來保障或實現，一個人連起碼的消極自由權都不能保障，卻仍然可以自豪地稱他在內心上是自由的，自我實現的，正如斯多葛派所言，奴隸甚至也可以實現道德上的自我完善和自主，這也就是“遁人真正的自我這一內心堡壘的理性圣賢”的觀點。積極自由實在太靈活，太寬泛了，沒有消極自由的基本尺度，任何體制都可以自稱是賦予人們以積極自由的 [15]。但盡管如此，單從個人發展來說，一個人在無法擺脫外來限制（現實也是這樣）的情況下，注重積極自由的培養未嘗不是一件好事。
（三）、自由的現代意義
在現代社會，自由依然是一個神圣的追求。我想，一個文明的時代，消極自由正如我們所能親身感受的那樣，在隨著法治的發展中確實有了很大程度的保障，但另一方面，我們也應該看到在物質世界極大充裕的社會里，有人卻失掉了自己，自主意思匱乏，甚至陷于了個人迷茫的泥潭，因此積極自由的提倡未尚不是一件好事。總之，從我國來看，其主要有以下幾個方面的意義：
第一，從人的角度來看。它被充分地反映在我國當前以人為本的科學發展觀中。是一個人在新時代條件下求得生存與發展的基本前提，更是為一個人的創新提供了良好的環境與發展空間。
第二，從經濟的角度來看。我國社會主義市場經濟制度中，鼓勵和引導個體經濟與私有制經濟的發展的舉措，讓經濟主體擁有了充分發展的自由，極大地提高了人們的積極性與創造性，從而繁榮了經濟，增強了國力。
第三，從政治文化角度來看。它首先有利于我國人民民主專政制度的完善，民主監督在自由的保障前提下更真實、更可靠。其次，正是由于自由精神的倡導，人們才創造出了光輝燦爛的各種文化，促進精神文明的進步。

4 正義之第二范疇：平等

（一）、平等理論小史
從歷史上來看，平等多表現為從不平等到平等的渴望。古希臘先哲亞里士多德“粗暴地否定了人類的平等”[16] 。他露骨地宣稱：“世上有統治與被統治的區分，這不僅事屬必需，實際上也是有利益的；有些人在誕生時就注定是被統治者，另外一些人則注定將是統治者。”[17] 。與自由一樣，平等在黑暗的中世紀也成了時代的犧牲品，失去自由的平等根本不算一種平等。資產階級革命時期，對于平等的理解又有了進一步的發展。霍布斯強調指出：“任何兩個人如果想取得同一東西而不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方。……根據這一切我們就顯然可以看出，在沒有一個共同權利使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰爭狀態之下。”[18] 。洛克也形象地比喻：“大與小之間、強與弱之間所能有的和平，就像人們所想象的狼和羊之間的和平，羊只有和平地讓狼撕碎吞掉。”[19] 。在自由資本主義時期和近現代，在自由得以充分實現的同時，平等則受到新的更大的挑戰。此階段的理論多是在尊重自由的同時，偏向于平等理論的研究。德沃金在《認真對待權利》一書中強調，一個理想的社會是致力于平等的社會，自由可以用平等來解釋，某些自由可以因為平等而放棄。
（二）平等真義
作為正義的另一個重要組成部分，平等也是一個古老而永新的話題。它是一個具有多種不同含義的多形概念。其所指的對象可以是政治參與權利、收入分配制度，也可以是不得勢的群體的社會地位與法律地位。其范圍涉及法律待遇的平等、機會的平等以及人類基本需要的平等。它還可能關注保護諾成合同的義務與對應義務間的平等。關注在因損害行為進行賠償時作出恰當補償或恢復原狀，并關注在執行刑法時維持罪行與刑罰間的某種程度的均衡等等 [20]。
平等作為人類的一種價值取向只可能存在于人類，而對于其他生物世界是不可適用的。它是人類精神狀態中的一種追求——動物之間只存在“弱肉強食”的自然法則而決無平等可言。對平等的追求在人類群體生活中世世代代都成為夢寐以求的目標。然而自然界本身為人類展示的更多地是一幅“令人恐怖的”不和諧場景：山崩地裂，狂風暴雨，物物相克，強者生存；人類可憐的認知能力與這樣的自然哪有和諧可言？“人的出現本身就意味著對自然的反叛！自然法則要求所有生物無欲無求——像牛羊在藍天白云下悠閑的啃著青草，像魚兒在狂風暴雨中無奈地潛入海底——靠本能順應環境而獲得生存。而人類有了精神、意志，便想追求，想占有；面對無限的物質世界使觀念也無限瘋狂——欲念之火時時生騰使人躁動不休，越感個體的無能便越想在有限的生命歷程中有為，于是人與自然總處在無休止地搏斗之中——通過艱難拼搏而從周圍環境中盡可能地榨取一點果腹的食品及生存資料。”[21] 。
筆者以為，正是因為大量現實的不平等現象的存在，才更加激發了人們對于平等觀念的向往與追求，因為這是人之生存所必須具備的前提。基于以上事實，有學者提出了平等三法則：“一，平等只會是弱者發出的呼喚；二，被要求平等（均分物質財富）的主體之間本無平等可言——平等主體之間原本只存在實力的較量；三，平等只能依靠超越平等主體的權威力量才能求得——這種力量一定比強者更強，且為弱者所擁戴、所推崇。”[22] 。
我們基于生活本來的面貌，很容易理解法則一與法則二所蘊涵的道理，而重點在于對法則三的理解。通過分析，我們不難發現這種平等觀念有一個致命的弱點在于它必須依靠權威——即塑造“共同權利”才能實現，亦即平等觀念本身包涵“不平等”的悖論，平等要以不平等為前提。而同樣的道理，蘇格拉底在2400多年前似乎就明白了這一點，他聲稱國王是“人民的牧人”，而人民只不過是一群需要被主人照看的羊群。“蘇格拉底的前提是一種根本的不平等；沒有人是公民，大家都是臣民，統治者與被統治者之間有著一道鴻溝。”[2

3] 。
由于“事物的力量總是傾向于摧毀平等的，所以立法的力量就應該總是傾向于維持平等。”[24] 。因此，平等精神成為政治制度及方方面面制度維護其合理性，保證其連續性的理論內核當然不足為奇。并且驅使立法者為了平等的使命而把握好利益的天平。
（三）、平等的現代意義
可以說，在漫長的歐洲中世紀黑夜以后，文藝復興在人類擺脫精神枷鎖，尋求自我解放的路途上標志著黎明的到來。而今之西方，在自由的道路上取得了前所未有的發展。因此，筆者以為，在隨著貧富差距不斷拉大，社會地位分層不斷明顯的現代社會，更應該把眼光放在平等上。
固然，以一種形式上的平等來取代實質上的平等，其實是也是一種極大的不平等。但如果不加以強制，則只會造成強者恒強、弱者甚弱的結局，這便失去了人類之間本身所具有的人文關懷的特征。所以，平等之于現代社會是必要的，也是急待解決的一個現實問題。

5 徘徊于平等與自由之間的正義

（一）、正義理論小史
古希臘柏拉圖認為每個人都具有理性、意志和欲望三種品性，當理性支配意志和欲望的時候，人們便獲得了正義的德性。亞里士多德則認為：“政治學上的善就是正義，正義以公共利益為依歸。按照一般的認識，正義是某種事物的‘平等’（均等）觀念”[25] 。在羅馬歷史的早期，西塞羅把正義描述為：“使每個人獲得其應得的東西的人類精神意向。”[26] 。而查士丁尼《民法大全》中提出的，并被認為是古羅馬法學家烏爾比安（Ulpian）首創的一個著名的正義定義，其表述如下：“正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志。”[27] 。中世紀著名神學家圣•托馬斯•阿奎那認為：“正義是一種習慣，依據這種習慣，一個人以一種永恒不變的意愿使每個人獲得其應得的東西。”[28] 。到了資本主義制度時期，正義有了更通俗說法，即：“無論是他還是它只要給每個人以其應得的東西，那么該人或該物就是正義的；一種態度，一種制度，一部法律，一種關系，只要能使每個人獲得其應得的東西，那么它就是正義的。”[29] 。而當代正義理論之極大成者當屬羅爾斯及其《正義論》。
（二）、正義真義
從以上可以看出，不管怎樣定義，給予每個人以其應得的東西的意愿乃是正義概念的一個重要的和普遍有效的組成部分。沒有這個成分，正義就不能在社會中興旺。恰如亞里士多德所明見的那樣，正義是一種涉及人與人之間關系的社會美德。“正義本身乃是‘他人的利益’，因為它所為的恰是有益于他人的事情。”[30]。因此，為了有效地起到作用，正義呼吁人們從他們那些唯一只顧自己利益的沖動中解放出來。
作為一個真實生命體的存在，我認為生活中的正義就是一種價值追求的滿足以及別人對這種追求的尊重。當然這種正義首先得滿足一個條件，即它必須首先是善的，即人的一種理性欲望的滿足。我們不能說一個殺人犯殺了人，滿足了其殺人的欲望后而謂之其行為為正義之舉，這是很不可思議的，正義與理性是密不可分的。西塞羅就曾經在把“自然效力”歸于該法律時，明確地提出，智者的理性是衡量正義與非正義的標準。有理性的人的特征是按照理性給予每個人以應得的東西，即像他前面所說的這是正義。他同時指出，這種態度最初也許僅限于家庭、親戚和朋友。然而隨著文明的進化，這種態度必定會擴展適用于同胞、政治同盟，最后發展到全人類 [31]。
從政治哲學角度，關于正義的探討從古希臘就開始了，但中途特別是中世紀沉寂了很長一段時間。正如當代正義大師羅爾斯所言：“政治哲學——政治科學和道德哲學——相對講來已經荒蕪了很長一個時期。”。然而羅爾斯的巨作《正義論》在經過作者20余年含辛茹苦的耕耘后，一經發表，便在這個領域掀起了一股前所未有的正義高潮。當代著名社會哲學家尤根•哈貝馬斯對此談到：“在最近的實踐哲學上，約翰•羅爾斯的《正義論》標志著一個軸心式的轉折點，因為他將長期受到壓制的道德問題重新恢復到嚴肅的哲學研究對象的地位。”。
羅爾斯是一位充滿正義感的自由主義思想家，他一生都在關注這樣一個問題：人類生活是否以及在何種程度上是可以改善的——人們無論以個體還是集體的方式能否過上一種值得過的生活（或者用康德的話來說，人類生活于世的價值何在）。在他看來，即使是那些行為與品性無可指責的人，他們的生活也可能缺乏價值，人們終日碌碌于職業與個人事務，卻不明生活的最終目的不能增進人類的美善與繁榮。正是在此種觀點下，羅爾斯試圖部分通過發掘可使人生有價值的原因來過一種有價值的生活。他認為，是否可能設想一種社會秩序，以使生活于其中的人們在總體上生活得更有價值。當然人們可以設想各種情形，但最重要的是，必須在一種現實主義的意義上來理解這一問題。這樣，問題就成為我們能否設想一種現實的烏托邦，一種通過可信的轉換途徑可從現狀企及的理想社會秩序，而且這種社會秩序一經實現，便可自我維持。通過構建這樣一個現實的烏托邦，羅爾斯力圖世界至少在有可能實現人類有價值的集體生活的意義上是善的。這是與正義的實際政治相關聯的，并且它還堅持認為，從實現的角度看，一種根基良好的信念能夠使我們與這個世界相協調。只要我們有充足的信心相信人間自我維持和正義的社會秩序確實是可實現的，我們就可以希望自己或其他人總有一天在某個范圍內實現它，并且為這一目標而努力。
羅爾斯強調正義是至高無上的，它是社會制度的首要美德，正如真理是思想體系的首要美德一樣。不管一個理論怎樣精致或簡潔，如果它不是真的，那就必須拋棄它或修正它；同樣，不管法律和制度是怎樣有效而巧妙的設計，如果它不是正義的，就必須改革和廢除。他同時強調“每個人都有一種基于正義的不可侵犯性，即使作為整體的全社會利益也不能小視之。”在一個正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡。使我們忍受一種不正義只能是在需要它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能，正如允許我們默認一種由錯誤的理論的唯一前提是尚無一種較好的理論一樣。
為了使其現實的烏托邦得以成立，羅爾斯基于社會契約理論巧妙的設計了一種可以甄別個人利益的無知之幕（Veil of Ignorance）。他把這種無知境界（situation of ignorance）描述為契約的原初狀態（original position）。他假定，契約各方都居于無知之幕的背后。他們由于不知道各種不同的選擇將如何影響他們各自的特殊利益，因而不得不僅僅在一般考慮（general considerations）的基礎上對各種原則進行評價。第一，沒有人知道他在社會中的位置，他的階級出身或社會地位，他也不知道他在自然資財與自然能力的分配中的運氣如何，也不知道他的理智與力量的情形如何；第二，也沒有人知道他的善的觀念是什么。不知道他的理性生活計劃的特殊細節，甚至也不知道他的各種特殊的心理特征，如對冒險的厭惡，對樂觀或悲觀的不同傾向等；

第三，雖然契約雙方都不知道他們自己社會的具體情況，但他們卻知道有關人類社會的一般事實。這里的一般事實指的是政治事務和經濟理論原則，社會組織的基礎和人的心理學法則[32] 。
羅爾斯基于以上的“原始協議”，在《正義論》中反復論證了下述兩個基本原則：
“第一個正義原則：每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系想容的類似自由體系都應有一種平等的權利（平等自由原則）
第二個正義原則：社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則）；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放（機會的公正平等原則）。”[33] 。
這兩個原則的要義是平等地分配各種權利和義務，同時盡量平等地分配社會合作所產生的利益和負擔，堅持各種職務和地位平等地向所有人開放，只允許那種能給最少受惠者帶來補償利益的不平等分配，任何人或團體除非以一種有利于最少受惠者的方式謀利，否則就不能獲得一種比他人更好的生活。所謂“作為公平的正義”即意味著正義原則是在一種公平的原初狀態中被一致同意的，所達到的是一種公平的契約，所產生的也將是一公平的結果。另外，羅爾斯認為第一原則應優先于第二原則，第二原則中的公平機會原則又優先于差別原則。分別稱之為“自由的優先性”與“正義對效率和福利的優先”。
就正義這個問題，有學者還作如下之論述。正義一般可以分成以下三個觀點：平等（狹義正義），合目的性（依其他術語為社會或共同福祉正義）以及法律安定性（法律和諧或和平）。就平等而言是涉及正義的形式，而合目的性涉及正義之內容，以及就法律安定性則是涉及正義的作用。[34] 。
（三）、正義的現代意義
正義納入現代，就筆者從身邊的感受來說，它不被覺得陌生就是覺得太過遙遠，甚或是一種不合時宜的奢華。正義感不是被人們所推崇，反倒成為一種笑料。“人不為己，天殊地滅”，“人人為我，我為人人”也似乎成為一種司空見慣的生活方式。有些人為了達到自己的某種“目的”而不擇手段地去“踐踏”了別人的“目的”。
之所以如此，我想這是有一定原因的。就我們國家而言，由于傳統性的“熟人”社會、“關系”社會，使得人們在解決問題或面對某種競爭時，熟人與關系成為首選的手段。這無疑會造成兩方面的結果：第一，現實的不平等。致使那些沒有關系、沒有熟人的但又相當優秀的人失去了很多本來屬于他們的機會，讓他們在沮喪的同時也埋下了不良的種子。第二，從受益方來說，熟人好辦事的觀念使得其在未來的道路上更加注重這一點，從而使得不良之風更加肆虐橫行。
由此看來，社會如此并不足為奇。且筆者也承認在短時期內是無法改變的，因為包括筆者自己在內的絕大多數人都曾“受益”過關系或熟人。那么在這種環境下再提正義似乎就顯得蒼白無力了呢？其實不然。正義的核心是在于滿足他人的合理需求，重點是在他人，而非自己。因此，旨在“我為人人，人人為我”的正義恰恰是“治療”這種“慢性病毒”的一劑良藥。

6 正義何以可能：平等與自由的沖突及求解

（一）、平等與自由的沖突
一、平等與自由的地位
以上各部分，筆者只是從正義、平等、自由各自獨立的角度進行闡述和自我體會，而沒有結合起來作一分析。而事實上，作為正義的兩個最重要的組成部分，平等（equality）和自由（liberty）之間存在著既相獨立又不可分割的復雜關系。
我們知道，平等與自由是人類在群體性與相互交往中在精神層面形成的兩大基本價值目標，人類千百年來的向往的諸多價值都不過是這兩大基本價值的派生的正義問題，對我們在社會生活中自覺地遵循應然的基本價值目標，進行生活秩序的種種安排，確定法律控制的基本走向都是大有裨益的。正如盧梭所述：“如果我們探討，應該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會發現它可以歸結為兩大主要的目標：即自由與平等。”[35] 。
二、平等與自由的沖突
有學者指出：“兩者的基本取向應該說都集中在人們對與自己的生存與發展密切相關的物質財富的分配和占有的態度上，只有基于基本的物質生活需要的行為準則及價值觀念才是實實在在的東西——人們全力追求自己的利益和幸福才是生活的根本原則和最終目標。平等表現為個體在群體生活中要求與其他成員一樣均等地享有一份財富（弱者們希望從強者手中分得財富），而自由則更多的表現為個體乞求合情合理的占有通過自己的努力和奮斗所獲得的成果（強者們并不會樂意向弱者出讓利益）[36] 。
不難看出，雖然自由與平等兩者對于人類之生存必要性和共存性，但同時也不免聞到了兩者之間的火藥味。進一步分析，由于平等是以塑造權威和剝奪強者利益為前置條件的——否則競爭中的勝者是不會自動出讓利益以實現真正的平等；而求自由恰恰又是以消滅權威（這也是民主政治的直接要求，政府的必要管理并不等同于這里所說的權威）和自由占有財富為前提的——否則談何自由自在的創造呢？于是這兩者之間就形成了一種難以解決的悖論：一個社會若以平等為最高價值目標，則勢必犧牲個人的自由和創造為代價，社會最終將由于助長人的惰性而陷于停滯甚至會導入災難性的局面；而社會若以自由為價值最高目標則無法保證人與人之間實體利益上的平等，社會就呈現瘋狂的競爭狀態，而致使財富出現巨大的兩極分化。一個社會若以自由為唯一目標則將自我毀滅。因為自由競爭的規律性發展便是強者恒強，最終強者“吞食”弱者，以致社會解體。這是自由本身存在的悖論。
我們知道，自由是一個人能夠在不受阻礙的情況下活動的空間，其作用是防范公共權力及他人對個人的侵害。因此，其終極的價值取向指向的是公民個人。這種價值取向要求政府的功能主要應局限于消極地保護個人權利，要求政府管的越少越好。因此，自由就是免于被強制去做什么的形態。但是由于平等涉及人與人之間的某種社會比較，因此更多地指向社會結構中的社會關系，其終極的價值目標在于實現社會公平，而由于每個人在能力和條件上的差異，必然存在財富、地位、權力占有的不平等，這就要求政府扮演積極的角色，干預社會分配。即要求政府依據平等原則加以再分配，這就必然會影響到某些人的自由。從具體的現實生活中，我們是不難體會到這一點的。不僅如此，就我們單獨一個人在完成一件小事的時候都會體會到，你不能完完全全地自由自在地運用你所想到的方法，因為在運用某種手段達到目的的過程中，還得基于平等的思想“韁繩”止步于侵犯別人權利之際，也就是說你不能因為想達到自己的目標而自由地“踐踏”了別人的同等權利。與此同時，兩者的對立還通常表現在另一不被人們所注意的生活事實，那就是在不平等的情況之下，卻有著大量自由元素的存在。這主要表現在身份出生方面。正如羅爾斯所言，貴族身份是一種極大的便宜，它使一個人在十八歲上就出人頭地，為人所知并受人尊重，就像別人要到五十歲上才配得上那樣，這就不費力的賺了三十年。然而，即使這樣，人們特別是那些出生貧寒之家的人

們仍然自由自在的生活，全然不顧這種極大不平等的存在。當然有人會說任何人都無法選擇自己的父母，還是任命算了。但我想這至少是一種形式上的對立。
三、平等與自由的選擇
那么如何處理自由與平等之間的關系？這就與不同價值取向、不同學術背景有關系了。大多數右翼學者都認為，自由與平等是相互沖突的理想，你只能在兩者中擇其一。而且，當這兩者沖突時，應當選擇自由而拋棄平等。大多數左翼學者則相反，他們要么認為，對自由與平等界定得當的話，他們之間不會有沖突，要么認為如果有沖突，自由應讓位于平等。前者代表有自由至上主義者代表諾齊克和哈耶克。如諾齊克強調：每個人都是他身體的合法擁有者，只有自己才有權支配自己的生活，自由以及通過對自己能力的運用而獲得的正當的財產，因為它們只屬于你而不屬于他人。強調自由而摒斥平等。后者代表人物是平等主義者德沃金。他強調一個理想的社會是致力于平等的社會，政府必須關心它統治下的人民。自由其實可以用平等來解釋，某些自由可以因為平等而放棄。
筆者以為，西方學者對于自由與平等論爭有著各自不同的出發點和立足點。自由至上主義代表資本主義上層社會，為了保護他們自己的特權地位而更加重視個人自由；平等主義者則代表中下階層，他們不滿足于自己的經濟地位，更不滿上層社會的特權，因而希望運用國家的權利，通過各種福利措施，給他們以更多的公正和社會平等。然而，現代社會的實踐已表明人類已擺脫了在絕對自由與絕對平等之間二元對立的思維方式。在尋求一種協調二者的現實途徑方面，問題不在于有沒有自由或平等，而在于更偏重于那一方，在于以什么方式，怎樣具體協調二者。承擔社會再分配功能的國家，作為一種管理機器，一旦出現以后便會獲得一種相對獨立存在的屬性，民主國家代議制的多數裁決制度也存在著一種在多數人乃至整體的名義之下對個人權利侵犯的可能，民主決策也未必是公正的，它也有可能成為一種多數人的暴政。國家社會生活中不能以功利主義為原則，不能以社會利益總量的增加為理由來侵犯個人的基本自由權利。社會正義要求平等和自由都應該被重視和實現，因此問題的關鍵就是如何解決平等與自由的沖突，使得兩者都可以實現，即正義何以可能？
（二）、正義之可能：平等與自由得兼
一、可能性
為了解決平等與自由的沖突，為當代多元化社會里自由、平等的公民達成合作協議提供一個價值基礎，羅爾斯提出了其著名的兩個正義原則（參見本文第四部分）。羅爾斯的兩個正義原則之間并不是簡單的羅列，而是具有詞典式次序（lexical order）關系，第一個原則優先于第二個原則。第一個正義原則適用于處理社會制度中的公民平等自由問題，它不允許以最大多數人的利益為借口否定每個人擁有平等的各項基本自由；羅爾斯強調基本自由具有優先性：“自由的主張首先應該被滿足。”只有自由的主張獲得滿足之后，其它原則才能發揮作用，即自由必須優先。他指出，“自由的優先性意味著自由只有為了自由本身才能被限制。” 而一種不夠廣泛的自由必須加強由所有人分享的完整自由體系，一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。
不難看出，在羅爾斯的基本自由概念里，“自由”實際上屬于古典自由主義所推崇的那些基本自由，即人身自由、言論自由、政治自由，但是與眾不同的是，經濟自由即財產權并沒有被強調，所以后來他將所提倡的自由主義稱為“政治自由主義”。基本自由是對所有人都平等的自由，任何人都可以享有，但必須受到他人享有自由范圍的限制，平等只不過為自由確立了邊界與限度而已，因此與其說第原則是平等原則，不如說更加肯定了政治自由的首要性。
第二個正義原則用來處理有關社會和經濟利益的不平等問題，使之“合乎最少受惠者的最大利益”。如果國家和社會為公民提供了大致平等的初始條件和資源，如教育、醫療和社會保障制度，使其能夠在維持生存的基礎上提高社會參與能力，那么每一個人都有可能達到向所有人開放的地位和職務所要求的標準，就實現了機會平等。在羅爾斯的正義原則里不平等只容許存在于經濟領域，因為經濟領域即使存在一些不平等，只要已經向最不利者提供額外的關照和幫助，以補償其先天和后天的缺陷，那么經濟自由就不會對社會正義產生什么嚴重威脅，反而可以激勵更多物資和精神產品的創造，促進社會發展，最終有利于所有公民。在現實社會中，總有處在最不利者地位的公民，如果各種公共政策能夠幫助其提高生存能力，那么隨著經濟的不斷發展，最不利者的底線實際上在提高，那么所謂最不利者就會成為一個動態概念，不同時期的最不利者，其利益水平可能已經有很大改善。那么在保障個人自由的同時，也可以實現公民最大程度的平等。
二、必要性與本土性
筆者以為，就對于平等與自由的得兼來說，羅氏平等與自由原則優先于差別原則，機會平等的原則優先于效率原則的思路雖然在一定程度上，可以解決兩者的沖突，以便更好的實現正義，并且也不否認其在這方面作出的巨大努力，我想這是一個真正自由主義者的風范，才是真正的平等捍衛者。但是筆者并不完全贊同，羅氏理論還有一些欠缺。單單不說其“原初狀態”下的“無知之幕”在現實中可操作性幾乎為零，就說其不把經濟自由納入基本自由體系這一點，就已經不為廣大學者所接受。試問，經濟基礎都沒有建立起來，政治上的基本權利豈不成了空中樓閣？沒有經濟自由權利支撐的基本自由是沒有保障的自由。
就這個問題，立足于自主意識的我有著自己的看法。本人來自于貧困的農村，深知那里的人們絕大多數都是一輩子呆在窮山溝了，文化程度低，與外界交往少，全家老少整天為生計而忙碌，與他們談平等與自由可謂對牛彈琴。即使現在，各方面生活條件有了很大改變后，他們那種孽根卻依然在起作用，權利意識，自主意識的水平跟不上來。他們的想法很簡單，只要有飯吃，有衣穿就行，其他一概不管。總之，愚昧與經濟落后使得廣大的農村人民陷于自我迷茫的泥潭，即使有一點平等思想，也只是“打土豪，分田地”思想的歷史翻版，其他則全然不知。我們聽起來心里很不是滋味，但是事實上就是如此。所以筆者很反對那些空洞的大理論，能解決實際問題的即使是不夠健全的一些所謂土辦法也是筆者所稱道的。因為，每個人在平等與自由方面都有著自己不同的標準，不能像生產產品那樣做到整齊劃一。有時候你認為是平等與自由的事情，在別人眼里卻是一種極大的限制與阻礙，因此，充分尊重個人意識，促進整個社會主體意識的覺醒，才是實現社會正義的最好途徑，每個人都有著自己的哲學，即使這點思想有些不成熟，但我想應該成為作為統治工具的國家所必須考慮的治國安邦因素。
當然，要實現上述目標，達到真正的正義，我們的政府應該起到關鍵性的作用。從現實來看，我們的領導人還是功不可沒的。我們不是美國，也不是西方國家。鄧小平理論中的先富后富，最終達到共同富裕的思想。雖然不乏功利主義的味道，但是它卻解決了實際問題，使中國強大了，這就是一個好舉措。短時期內的不平等是客觀存在的，但在自由充分發揮作用的改革開放、崇尚創新的時代，平等的水平在歷史的線條上還不是在不斷地遞增？何況我們最終的目標還是平等。中國要發展，必須結合自己的實際情況，同樣，中國的

正義問題也必須聯系我們的國情，我們的問題唯有自己才能解決。因此，在政府不斷努力的同時，我們作為國家公民中的一員，當然也應該參與關注這樣的問題。社會主義是大家共同的正義，而不能事不關己，高高掛起。況且，沒有了平等與自由，個人還談何生存與發展？個人的價值又有何意義？

7 結語

本文在正義的大前提下，立足于個體自主，著重探討了平等與自由這兩大緊系人類生存與發展的價值。其中又以解決兩者之沖突，尋求兩者得兼的問題為重點，以圖達到實現現代正義的目的。固然，這方面的理論，前人已有著深刻地認識與研究，本人在文章中也借鑒了不少。但是聯系我國的實際來看，并不是所有前人已有的這些理論都能解決我們自己國家的問題。因此，筆者結合我國的基本國情也粗淺地談了一些看法，還存在很大的不足，這是本文所必須作進一步研究的地方。
但不管怎么樣，我想一個正義的社會應該是平等和自由得兼的社會，在這個社會中，每一個公民都平等的享有最大程度的自由，都擁有基本的能夠保障生存和發展的各種條件。因此，任何社會經濟發展，如果以犧牲平等與自由為代價，都是不公正的，更是不正義的。




尾注：

[1] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》,商務印書館出版1980年2月修訂第2版， 第22頁。
[2] [法]盧梭：《論人類不平等的起源與基礎》第一部：“隨人類的發展，困難也就與之俱增，……人于是便與別人結合成群：……這就是人們之所以能不自覺地獲得某種粗糙的相互訂約的觀念的由來。”
[3] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館出版1980年2月修訂第2版， 第24-25頁。
[4] 轉引自《社會契約論》之《紐沙代爾手稿》：“人是自由的，盡管屈服于法律之下。這并不是指服從某個個人，因為在那種情況下我所服從的就是另一個人的意志了，而是指服從法律，因為這時候我所服從的就是既屬于我自己所有，也屬于任何別人所有的公共意志。一個主人可以允許這一個人而拒絕另一個人；反之，法律則不予以任何考慮，法律的條件對人人都是同等的，因此就既沒有主人，也沒有奴隸。”
[5] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年9月第一版，第9-24頁。
[6] 徐友漁：《重提自由主義》，載《二十一世紀》8月號第42期，1997年。
[7] [英]洛克：《政府論》（Of Civil Government）(常人圖書館版，1924年)第Ⅱ篇，第Ⅵ，第57節。
[8] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館出版1980年2月修訂第2版，第8頁。
[9] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第273頁，注②。
[10] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第275頁，注①。
[11] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第278頁，注①。
[12] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969
[13] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969，第22頁。
[14] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969。第3頁。
[15] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年9月第一版，第446頁。
[16] [法]勒魯，王允道譯：《論平等》，商務印書館，1988年版，第75頁。
[17] [古希臘]亞里士多德，吳壽彭譯：《政治學》，商務印書館，1965年版，第3頁。
[18] [英]霍布斯，黎思復等譯：《利維坦》，商務印書館，1985年版，第93-94頁。
[19] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館出版，1980年2月修訂第2版，第5頁。注②。
[20] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第281頁，注①。
[21] 馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版，第20頁。
[22] 馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版，第9頁。
[23] [美]斯東，董樂山譯：《蘇格拉底的審判》，生活•讀書•新知三聯書店，1998年版，第8頁。
[24] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館出版，1980年2月修訂第2版，第70頁。
[25] [古希臘]亞里士多德：《政治學》，1版，第48頁，北京，商務印書館，1981。
[26] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注②。
[27] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注①。
[28] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第254頁，注①。
[29] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第254頁，注②。
[30] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注③。
[31] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華

夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注②。
[32] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,1997年，第31-32頁。
[33] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,1997年，第7-8頁。
[34] [德]Arthur Kaufmann著，劉幸義等譯：《法律哲學》，法律出版社，2003年8月，第229頁。
[35] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館出版，1980年2月修訂第2版，第69頁。
[36] 馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版，第8頁。


參考文獻:

參考文獻
1 [美]約翰•羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》——《A THEORY OF JUSTICE》 John Rawls The Belknap Press of Harward University Press Cambridge,Massachusetts 1997，中國社會科學出版社，1988年3月第一版。
2 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年9月第一版。
3 [美]馬丁•P•戈爾丁著，齊海濱譯，王煒校：《法律哲學》三聯書店出版社，1987年12月第一版。
4 [美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。
5 [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館出版，1980年2月修訂第2版。
6 [美] 約翰•羅爾斯著，萬俊人譯：《政治自由主義》，譯林出版社，2000年1月第一版。
7馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版。
8徐友漁：《重提自由主義》，載《二十一世紀》8月號第42期，1997年。
9 [英]洛克：《政府論》（Of Civil Government），常人圖書館版，1924年。
10 [法]勒魯，王允道譯：《論平等》，商務印書館，1988年。
11 [古希臘]亞里士多德，吳壽彭譯：《政治學》商務印書館，1965年。
12 [英]霍布斯，黎思復等譯：《利維坦》，商務印書館，1985年。
13 [美]斯東，董樂山譯：《蘇格拉底的審判》，生活•讀書•新知三聯書店，1998年。
14 [德]Arthur Kaufmann著，劉幸義等譯：《法律哲學》，法律出版社，2003年。

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