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東西方近代化比較視野中的王安石變法
內(nèi)容提要：國家問題是傳統(tǒng)中國近代化進(jìn)程中頗為重要的問題。王安石變法是宋代中國面臨現(xiàn)代性緣起的積極回應(yīng)。在一定意義上講，王安石變法造成的制度后遺癥，是傳統(tǒng)中國近代化展開的結(jié)構(gòu)性障礙。宋代宗族社會(huì)的興起以及王安石變法以后日漸形成的獨(dú)特的國家與社會(huì)結(jié)構(gòu)，不同于西方市民社會(huì)的崛起及影響，這一區(qū)別昭示了近代化在中西方的不同命運(yùn)。
關(guān)鍵詞：王安石變法 近代化 國家 市民社會(huì) 宗族社會(huì)
Wang An-shih’s Reform in the Comparative Perspectives of World Modernization
——Focusing Upon the State Problem
by Chen WeiAbstract
The problem of state is of great importance to our research on traditional China’s modernization. Wang An-shih’s Reform could be viewed as the answer of the challenges that the Sung Dynasty was bound to face. In some sense, the institutional effects which were originated from Wang An-shih’s Reform was the structural difficulty which prevented the development of capitalism. The rise of family society in the Sung China, which distinguished from the rise of western civil society, interprets two kinds of different fates of modernity.
Key words
Wang An-shih’s reform, modernization, state, civil society, family society
王安石變法是史學(xué)界研究的重要課題。然而，研究王安石變法的傳統(tǒng)史家，往往著眼于對(duì)王安石變法這一歷史事件的考據(jù)；在分析評(píng)論時(shí)，不過是或褒或貶[1]。如此，論者便不免囿于王安石與司馬光之間的爭(zhēng)論，卻忘卻了爭(zhēng)論背后社會(huì)政治問題之實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。本文試圖以國家問題為中心，運(yùn)用政治社會(huì)學(xué)的理論與方法，在東西方近代化比較視野中考察王安石變法，希望能對(duì)當(dāng)代中國的王安石變法研究提供一種新的視角。
宋代社會(huì)，已經(jīng)表現(xiàn)出諸多全新的氣象。法國漢學(xué)家白樂日稱宋代是“近代之黎明”[2]。日本學(xué)者宮崎市定也指出“東洋的近世和宋王朝的統(tǒng)一天下一起開始。”[3]白樂日和宮崎市定的斷代法得到了一批學(xué)者的贊同，“唐宋變革說”也成為近年來海內(nèi)外中國史研究中備受推崇的重要成果之一。國內(nèi)外學(xué)者都有大量重要的數(shù)據(jù)、資料證明宋代的現(xiàn)代性跡象，此處不再重復(fù)。我們要問的問題是：中國的近代化發(fā)端既早卻何以沒有成功？為了弄清這個(gè)問題的癥結(jié)，我們需要把目光投向十一世紀(jì)中國的王安石變法。王安石主持的新法主要包括：均輸法、青苗法、農(nóng)田水利法、免役法、市易法、方田均稅法、保甲法、保馬法。此外，還包括軍器監(jiān)法、將兵法、省兵法以及教育、吏治等方面。可以這樣說，王安石變法體現(xiàn)了宋代中國對(duì)現(xiàn)代化壓力的一種積極應(yīng)對(duì)，變法所涉及的種種結(jié)構(gòu)性問題，正是傳統(tǒng)中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的結(jié)構(gòu)性障礙。谷霽光先生晚年不無感慨地談到，王安石變法這個(gè)環(huán)節(jié)、關(guān)鍵不打通，中國歷史研究便不能真正地融會(huì)貫通。[4]由此，本文的任務(wù)便是從探討王安石變法入手尋求理解傳統(tǒng)中國社會(huì)近代轉(zhuǎn)型之道。在問題討論之前，有必要對(duì)一些基本的概念進(jìn)行廓清。（一）、基本概念：市民社會(huì)、現(xiàn)代國家與近代化現(xiàn)代資本主義在西方首先是從中世紀(jì)的自治城市開始的。馬克思、恩格斯指出：“從中世紀(jì)的農(nóng)奴中產(chǎn)生了初期的城關(guān)市民；從這個(gè)市民等級(jí)中發(fā)展出最初的資產(chǎn)階級(jí)分子。”[5]這種資產(chǎn)階級(jí)分子組成的市民社會(huì)不同于國家，也不同于家庭，具有相當(dāng)?shù)淖灾餍浴Ｊ忻裆鐣?huì)的基礎(chǔ)是個(gè)人權(quán)利，結(jié)合的紐帶是契約或理性的相互預(yù)期。與傳統(tǒng)的身份社會(huì)不一樣，市民社會(huì)是一種基于契約關(guān)系的法律治下的公民的聯(lián)合體[6]。傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代市民社會(huì)的分野，在菲迪南·滕尼斯那里表述為共同體（Gemeinschaft）與社會(huì)(Gesellschaft)[7]的區(qū)分，在涂爾干那里則表現(xiàn)為“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)”之區(qū)分，前者是“相似性所致的團(tuán)結(jié)”，后者是“分工形成的團(tuán)結(jié)”[8]。由于在西方中世紀(jì)末期，市民社會(huì)的興起與資產(chǎn)階級(jí)的形成是同一過程，因此市民社會(huì)往往也被稱為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，黑格爾、馬克思都采用了Burgerliche Gesellschaft的名稱，雖然二人的理解有異。由于市民社會(huì)中的核心關(guān)系是交換、市場(chǎng)、契約，因此也與市場(chǎng)社會(huì)密切相連。良好的市民社會(huì)，還具有相當(dāng)?shù)牡赖滤剑@就是市民社會(huì)的美德或曰公共精神[9]。
現(xiàn)代國家的觀念建立在現(xiàn)代社會(huì)或市民社會(huì)概念的基礎(chǔ)之上，更準(zhǔn)確地說，現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會(huì)往往作為密切關(guān)聯(lián)而又有所區(qū)分的相對(duì)應(yīng)的兩個(gè)概念被人們同時(shí)提及。憲法下的國家即憲政國家，它在規(guī)定了社會(huì)活動(dòng)的范圍的同時(shí)，也給自身設(shè)定了活動(dòng)的范圍。現(xiàn)代國家與傳統(tǒng)國家之分野在于，現(xiàn)代國家的根本特點(diǎn)是公共性，它是公共利益的代表，而不是特權(quán)利益的代表，屬于人民而不是一家一室，現(xiàn)代國家的涵義側(cè)重于國，傳統(tǒng)國家的涵義側(cè)重于家。就西方世界而言，現(xiàn)代國家與教會(huì)相分離，擺脫了教會(huì)對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的侵奪，而在一定的疆域內(nèi)獨(dú)自壟斷合法暴力使用的權(quán)力[10]，在東方世界，現(xiàn)代國家也表現(xiàn)出神秘色彩的解除而成為世俗公共權(quán)力的體現(xiàn)者。
現(xiàn)代社會(huì)獨(dú)特的總體氣質(zhì)即為現(xiàn)代性（MODERNITY）。現(xiàn)代化作為從前現(xiàn)代社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變發(fā)展的過程，也就是現(xiàn)代性在物質(zhì)的、制度的、觀念的三個(gè)層面的增加和擴(kuò)展的過程[11]。在韋伯看來，現(xiàn)代化就是一個(gè)“理性化”的過程，是從價(jià)值理性、實(shí)質(zhì)理性向工具理性、形式理性轉(zhuǎn)變的過程[12]。馬克思主義由于把現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)作為批判的對(duì)象，因此更多地關(guān)注地是批判現(xiàn)代、超越發(fā)展至消滅剝削壓迫的共產(chǎn)主義社會(huì)，而共產(chǎn)主義社會(huì)在馬克思看來必定是建立在高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的[13]，也就是建立在高度現(xiàn)代的社會(huì)之上，因此在一定意義上講，現(xiàn)代化的問題在馬克思便是資產(chǎn)階級(jí)從封建制或前資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)末期興起的問題。起步階段的現(xiàn)代化便是近代化，按照馬克思的理解，亦即資本主義萌芽的問題。然而，在資本主義成為一個(gè)意識(shí)形態(tài)色彩很濃的詞而不是僅僅作為一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織方式的語境下，不少現(xiàn)代學(xué)者開始采取了一種抽象而回避的方法，這就是以市場(chǎng)社會(huì)替代資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)的概念[14]，這樣現(xiàn)代轉(zhuǎn)型便可以主要考慮由傳統(tǒng)社會(huì)向市場(chǎng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的問題，比如在當(dāng)代中國，不要說封建的或地主的經(jīng)濟(jì)社會(huì)屬于傳統(tǒng)，就是原來一大二公的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制也都作為傳統(tǒng)來處理，而代之以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。這樣，具有中性色彩的經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“市場(chǎng)化”概念便成為一種重疊共識(shí)而成為探討問題的對(duì)話的平臺(tái)。（二）、以國家問題為中心觀照下的近代化進(jìn)程現(xiàn)代國家的最初形式是資產(chǎn)階級(jí)國家，當(dāng)然，根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，資產(chǎn)階級(jí)的國家只具備了現(xiàn)代國家的形式而沒有實(shí)質(zhì)，所以在《共產(chǎn)黨宣言》里馬克思、恩格斯宣稱：“現(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事務(wù)的委員會(huì)”[15]，然而我們看到，馬克思、恩格斯緊接著的一句話便是：“資產(chǎn)階級(jí)在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用。”[16]馬克思、恩格斯說這句話直接要表達(dá)的意思是肯定資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)在一定歷史階段的貢獻(xiàn)，但將這句話與上句話聯(lián)合起來考慮，則其未明言之意則是資產(chǎn)階級(jí)國家雖然是他們自身共同事務(wù)的管理委員會(huì)，但也曾經(jīng)起過非常革命之作用。而革誰人之命，革的是一切前資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的命，可見，在現(xiàn)代社會(huì)的興起過程中，國家起著重要的作用。馬克思的觀點(diǎn)很明確，生產(chǎn)力的發(fā)展對(duì)上層建筑的變動(dòng)提出了要求，但生產(chǎn)力的發(fā)展并不能自動(dòng)地、直接地完成兩種社會(huì)形態(tài)的過渡更替，經(jīng)濟(jì)因素是基礎(chǔ)，但也僅僅是基礎(chǔ)，任何教條主義式的一元決定論在復(fù)雜多變的社會(huì)問題面前都會(huì)顯得蒼白無力。論文東西方近代化比較視野中的王安石變法來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng).nbC]l^ $ ESo@t:"& y|czH=|=uy n5Y=教育技術(shù)論文TDq+ :6Com,9 mH&5#Cwwi=
與馬克思不同，德國學(xué)者馬克斯·韋伯以另一種理論圖式表達(dá)了對(duì)這一問題的關(guān)注。韋伯在《儒教與道教》開篇即如此寫道：“與日本形成鮮明對(duì)照的是，中國在相當(dāng)于我們的史前時(shí)期就已經(jīng)是一個(gè)具有大的墻垣城市的國家。”[17]“國家”在韋伯的思想理論體系中，其重要性并不亞于其他核心概念。這實(shí)際上也是長期存在于德國學(xué)者之中的國家主義傳統(tǒng)的體現(xiàn)。韋伯曾經(jīng)自稱為一個(gè)“經(jīng)濟(jì)的國家主義者”[18]，他寫道：“經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程就是權(quán)力斗爭(zhēng)。我們的最終目標(biāo)是為‘國家理性’而奮斗，這也是我們思考經(jīng)濟(jì)問題的標(biāo)準(zhǔn)。”[19]在討論中國問題時(shí)，他甚至十分明確地說：“資本主義（在中國）之所以沒能發(fā)展出來，其原因幾乎完全在于國家的結(jié)構(gòu)。”[20]韋伯指出了國家問題之于中國的重要性。事實(shí)上，這一問題在研究中國政治社會(huì)歷史中的地位，無論是古代還是近代，甚至對(duì)于研究新中國建立以來的相關(guān)問題，都是極其重要的。
當(dāng)然，韋伯對(duì)中國現(xiàn)代性緣起問題的探討并沒有到此為止，緊接著，韋伯便將目光投向了儒教，他指出，儒家文化所造成的“心態(tài)”，僅此一點(diǎn)便足以成為最強(qiáng)烈地阻礙資本主義發(fā)展的要素[21]。而資本主義在西方的興起，很大程度上則歸功于新教倫理，這一點(diǎn)在韋伯的不同著作中都是一致的[22]，這樣，韋伯在強(qiáng)調(diào)法的、國家的制度的重要性的同時(shí)，似乎更多地還是著力指出不同的宗教文化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)緣起的關(guān)鍵性作用。不過，韋伯畢竟不是一個(gè)一元決定論者，制度因素與文化因素那一種更重要，韋伯似乎并不想過于簡(jiǎn)單地加以估量。金耀基指出，對(duì)韋伯的理解歷來有兩派，或偏重于制度、國家，或偏重于文化、宗教，而“韋伯比馬克思或他同時(shí)代的大社會(huì)學(xué)家杜爾凱姆都更為強(qiáng)調(diào)地把國家當(dāng)作中心要素”[23]。然則，筆者認(rèn)為，國家制度與宗教文化并不是完全對(duì)立的、獨(dú)立的兩個(gè)要素，恰恰相反，前者是一種剛性的、有形的約束，而后者則是一種柔性的、無形的約束，人們往往總是同時(shí)受二者的影響與型塑，于社會(huì)的轉(zhuǎn)型而言，亦當(dāng)作如是觀，這就是國家與道德二要素的重要性，它們相連而互補(bǔ)，都將對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展發(fā)生無可估量的影響，在轉(zhuǎn)型之中更是如此。當(dāng)王安石拜相后，宋神宗問他的施政綱領(lǐng)中什么是最首要的，王安石的回答恰好是我們所強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)方面：“變風(fēng)俗，立法度，最方今之所急也。”[24]風(fēng)俗道德的作用，國家法度的作用，在王安石的心目中具有優(yōu)先重要的地位，他的戰(zhàn)略眼光，不能不讓人服膺。
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